Mõõnav sugu sealpool head ja kurja

Jaan Oks on Teise maailmasõja eelses eesti kultuuris kõige puhtakujulisem dekadentlik kirjanik, seda nii teoste stiili kui ka üldise allakäigumeeleolu poolest. Oks (2004: 283) taotles dekadendi staatust ise ning selle omistasid talle kaasaegsed (Kallas 1957: 267; vt ka Lind 2018: 37–40). Seda positsiooni pole ka tänapäeval kahtluse alla seatud, kuid viimastel kümnenditel Eestis hoogustunud dekadentsiuuringute käigus ei ole Oksa kui dekadenti eraldi uuritud, erinevalt nt Friedebert Tuglasest (Hinrikus 2014; Sisask 2022), A. H. Tammsaarest ja Johannes Semperist (Hinrikus, Kirikal 2022), Johannes Aavikust (Hinrikus 2008; Ennus 2006; Talviste 2006). Dekadentsiuuringutes on Oksa puudutatud vaid riivamisi (Sisask 2018: 46–47, 60–62), vähesed Oksale keskenduvad uurimused on läbi viidud teiste ismide varal, nt modernismi (Süvalep 1996)¹ ja ekspressionismi (Heero 2005). Õnneks täidavad seda tõlgenduslünka Marianne Linnu (2018) ja Ian Gwini (2022) magistritööd Oksa dekadentsist.

Oksa loomingu üldise meeleolu kohta kehtib Paul Bourget’ varase dekadentsiteooria tuntuimas teoses „Esseid kaasaja psühholoogiast” (1883) Charles Baudelaire’i kohta öeldu: „Tal on pessimisti saatuslik joon, saatanlik kirg, nagu ütleksid kristlased: Olemise jälestamine ja Tühjuse ihalemine, raevukas nälg selle järele” (Bourget 2011: 14).

Oksa hoiakut olen analüüsinud varemgi (Luks 2016, eriti lk 418–420), ehkki dekadentsi terminit kasutamata. Toonastest üldistustest pole põhjust taganeda, aga tuleb arvesse võtta omajagu erandlikke tunnuseid, mis avalduvad just siinses artiklis vaadeldavates Oksa tekstides: „Emased” (1908), „Ihu” (1908) ja „Nimetu elajas” (1909). Eeskätt nende, aga laias laastus kogu Oksa loomingu stiili kohta kehtib samuti Bourget’ tuntud üldistus: „Dekadentlik stiil on selline, kus raamatu ühtsus laguneb, et teha ruumi lehekülje sõltumatusele, lehekülg laguneb, et teha ruumi lause sõltumatusele, ja lause laguneb, et teha ruumi sõna sõltumatusele” (Bourget 2011: 18).² Vaatlusalused teosed on äärmiselt fragmentaarsed ja polüfoonilised: neis kohtuvad ja põimuvad eri hääled, punktiirselt visandatud tegelased, keda on tähistatud enamasti asesõnaliselt ja kes sageli lõigu vältel muutuvad, nii et alati polegi aru saada, kes kõneleb, rääkimata sellest, kummast soost parasjagu kõnelev hääl on.

Kustuvas taevas ja maas, läbi enese ihu näeb tema kõike seda, mis valitseb ja valitseda laseb. Näeb tema seda, kes tahab ja anda tahab, kes annab ja andes võtab. Ümberkogujad kui janused kitsed pärast ärkamist – aga sügavas, kitsa prao vahel on vesi, eluvesi. Et juua, ja mitte enam janutada. See, mis mina annan. Kus nii palju kokkukorjatud jõudu, puutumata janu on, et see peale langedes ahnuse kõige su olemasolemisega peab ära lõpetama. Palu, et ma sulle seda igavest janukustutamist pean andma! (Oks 2003: 300)

Õigustatult on need kolm pala paigutatud Ilmamaa väljaantud Oksa juttude ja luule kogumikus alajaotuse „Sugu” alla (Oks 2003: 237–331). Nende palade juht­motiiv ongi sugu, nii sugudeks jagunemise kui ka seksuaalsete ihade tähenduses, mida väljendatakse muu hulgas mitmekesiste vihjetega kristliku ja kodanliku moraali vaatevinklist perverssetele suguaktidele, nagu sadomasohhistlik vägivaldsus (Oks 2003: 256, 291–292),³ pedofiilia (Oks 2003: 262), intsest (Oks 2003: 268) ja zoofiilia (Oks 2003: 295, 299). Seda tehakse siiski kujundlikult, kõrgstiilis, kusagil ei laskuta talupoja kombel ropendamisse.⁴ Seksuaalset tahku Oksa loomingus on ka lühidalt, kuid tähelepanelikult käsitletud (Lind 2018: 49–54; Heero 2005: 205–207).

Oksal ei piirdu seksuaalsuse teema skandaalse erootikaga, vaid omandab filosoofilise pretensiooni: ta üritab käsitleda kogu elu sugu-eluna, mille juures tungilisus ning kaheks pingestatud pooluseks (sooks) jagunemine ei hõlma üksnes inimsugu ega loomariiki, vaid võtab sageli kosmilise-metafüüsilise mõõtme.

Vaatlusalustes teostes vahelduvate, üksteisega põrkuvate häälte seast eristub vali ja selgepiiriline prohvetlik-filosoofiline jutustaja, kes esitab avaraid metafüüsilisi üldistusi ja hinnanguid (seda tehakse ka Oksa teistes teostes, vt Luks 2016: 418–423), samuti kirjeldab ta kontuursete tegelaste tundeid-mõtteid ning võtab sageli imperatiivse vormi. Artiklis vaatlen just seda häält, käsitledes „Emaseid”, „Ihu” ja „Nimetut elajat” filosoofilise proosana: esmapilgul kaootilises meeleolude rägastikus avaneb kindel programm, selgepiirilised korduvad filosofeemid.⁵

Üks esile tõstetud, kuid läbi uurimata teema on Friedrich Nietzsche loomingu mõju Oksale. Vaino Vahing (2005: 334) mainib, kahjuks viidet lisamata, Aleksander Aspeli väidet Nietzsche mõju kohta Oksale,⁶ samuti mainib mõjutusi Oksa novelli­kogumiku järelsõnas Kalju Leht (1989: 175). Mulle teadaolevalt viitab Oks oma ilmunud kirjatöödes Nietzschele vaid ühe korra, Mait Metsanurga proosat arvustades: Metsanurga kunstnikumeeleolu on „kord [---] „deemonlik”, „sallimatu nagu Nietzsche”” (Oks 2004: 213). Üldiselt ollakse seisukohal, et Noor-Eesti liikmed lugesid Nietzschet omajagu, kuid ei kippunud viiteid mõjule isegi mitte kirja­vahetuses esitama.⁷ Siin vaadeldavatest Oksa teostest olen tuvastanud terve rea paralleele Nietzsche hilise perioodi (1884–1888) filosoofiaga ja järgnevalt selgitan neid. Ei saa raudkindlalt väita, et kõik alljärgnevad sarnasused on otsesed mõjud, liiatigi on andmed rändurielu elanud Oksa raamatukogu ja lugemisvara kohta lünklikud.

Nietzsche pidas ennast – mitme uurija arvates õigustatult (Conway 1997; Benson 2008) – suurimaks dekadentsi asjatundjaks, hilismodernse sekulariseeruva ajastu vaimu mõistjaks ning vitaalset kultuuri rajava tulevikufilosoofia kuulutajaks (vt Nietzsche 2017: 57–60, § 42–44). Kuigi metafüüsilises plaanis kuulub dekadents Nietzschel vältimatult elu juurde, on tema selge taotlus ületada XIX sajandi lõpu Euroopas valitsev dekadentlik ajajärk, mis avaldub instinktide nõrkusena ja segadusena (vt Luks 2023). Juhtiv roll dekadentsi ületamisel on Nietzsche jaoks kunstil (Nietzsche 1988, kd 13: 293–298, fr 14[117], 14[119]), ka tema visandatud tuleviku­filosoofid peaksid olema ühtlasi kunstnikud (Nietzsche 1988, kd 12: 89, fr 2[69]; kd 13: 356–357, fr 14[170]; Conroy 1981). Loomingulise filosofeerimise parimaks näiteks pidas Nietzsche (1996: 110) enda teost „Nõnda kõneles Zarathustra”.

Oksa äärmusliku proosa võrdlemine Nietzsche filosoofiaga toob selgemalt välja tema teoste filosoofilised kihid: küsimus pole üksnes seksuaalsuses inimese ühe tahuna ega ka pelgalt sugude erinevustes ja omavahelistes suhetes, vaid avaramalt sekulaarse ajastu naturaliseeritud⁸ inimloomuses, mis osutub lähemal uurimisel afektiivseks. Ning asi ei piirdu inimesega: Oksa nägemuse kohaselt muutub kogu maailm, kogu elu afektiivseks rähklemiseks, milles puudub spirituaalne lummus. Seda üldist olukorda kirjeldab Oks küll talle omases fragmentaarses stiilis, kuid sisuldasa paljuski Nietzsche jälgedes. Ühine on ka nende taotlus maailm kunstniku loomingu kaudu taas spiritualiseerida, vaimurikkaks muuta. Ent selle taotluse teostatavuses on kaks loojat vastandlikul seisukohal: Nietzsche joovastavale afektiküllasele jaatusele vastandub Oksa radikaalne eitus, milles vaibub, mõõnab muidu pulbitsenud sugu. Seda erinevust oleks lihtne seletada Nietzsche dekadentliku kunsti kriitika kaudu, kuid sama oluline on kriitiliselt kaaluda nietzschelikku optimismi dekadentsi prismast lähtudes, pidades muu hulgas silmas Nietzsche filosoofia ambivalentsust dekadentsi suhtes ning selle (osaliselt maha vaikitud) dekadentlikke episoode ja aspekte (vt Luks 2023). Siinne artikkel loobki selleks eeldused, kuid peamine eesmärk on rekonstrueerida Oksa tekstide filosoofilise jutustajahääle käsitus inimloomusest ja sugudevahelisest erinevusest ning võrrelda seda käsitust Nietzsche filosoofiliste seisu­kohtadega.

Inimlooma suguline loomus

Lihtne on seletada, miks Oksa teoste üldistava hääle deklaratsioonid keskenduvad seksuaalsetele tungidele ja tegevustele: tegu on imperatiivi tunneta iseennast järgimisega. Aset leiab hinge dekonstrueerimine ja inimloomuse naturaliseerimine ­tungide-afektide orkestriks, kus esimest viiulit mängib sugu(tung). Vaatlen seda protsessi kolme omavahel seotud teesi kaudu.

1. Inimesel pole surematut hinge, vaid üksnes sugu. Seda teesi korratakse kõigis vaatlusalustes palades.⁹ „Ei ole veel su eluülesanne täidetud – ihu. Tee sugule teed, sugule, kes su hing on.” (Oks 2003: 242; vrd lk 239, 241, 278, 291, 310, 330) Kontekstist on aru saada, et sellistes ütlustes ei pea Oks silmas sugudeks jagunemist, mis mängib vaadeldavates tekstides samuti tähtsat rolli, vaid sugutungi, mida ta mõnikord sarnastes üldistustes ka himuks nimetab ja eluga samastab (Oks 2003: 270, 331).

Metafüüsilise hinge ümbertõlgendamine looduslikuks nähtuseks on korduvalt käsil ka Nietzschel (2015: 96, § 16; 157, § 16; 2010: 75, § 51), kõige kontsentreeritumalt raamatus „Sealpool head ja kurja” – seda pealkirja parafraseerib Oks (2003: 255) „Emastes”.

Aga tee hinge-hüpoteesi uuteks käsitlusteks ja täiustusteks on vaba: ning mõisted nagu „surelik hing” ja „hing kui subjekti-paljusus” ning „hing kui tungide ja afektide ühiskondlik koetis” soovivad edaspidi olla teaduses seaduspärasel kohal. (Nietzsche 2017: 23, § 12)

Tõsi küll: Nietzsche kõneleb tungidest ja afektidest mitmuses, mitte kõike juhtivast sugutungist – selle poolest sarnaneb Oksa käsitus pigem Freudi omaga.¹⁰ Samas on just kunstniku loometung Nietzsche jaoks sugutungiga tihedas seoses ning tema tungiteoorias ükssama eri vorme võttev jõud: „Kunsti-kontseptsioonis ja suguaktis kulutatakse yht ja sedasama jõudu: olemas on yksnes yhtlaadi jõud” (Nietzsche 1988, kd 13: 600, fr 23[2]; Nietzsche 1930, fr 815).¹¹

2. Eelnevast tulenevalt pole inimeses keha-vaimu, ihu-hinge dihhotoomiat, inimest tuleb mõista ihulisuse kaudu (Oks 2003: 273, 313). Eriti rõhutab Oks seda palas „Ihu”, kuid see mõte läbib kõiki kolme teksti. „Ja see ihu ongi hing – ja ei ole olemas ihu ja hinge, niisama nagu ka rumal oleks ihust unistada” (Oks 2003: 278).

Teadagi väidab sama Nietzsche, muu hulgas „Nõnda kõneles Zarathustras” (nt Nietzsche 2006: 28), mida tol perioodil Eestis kõige laialdasemalt loeti ning mille peatükk „Keha põlgajaist” kuulus Grenzsteini 1901.–1902. aastal eestindatud tekstide hulka.

3. Afektiivsuse-ihulisuse ülimuslikkus mõistuse ees. Inimloomust ei ahista üksnes religioossed hingeõpetused, vaid ka ülemäärane intellektualism. Nietzsche kritiseerib seda mitmel pool, sh korduvalt teoses „Sealpool head ja kurja”, kuid kompaktseim sellesisuline mõtteavaldus pärineb „Moraali genealoogia” kolmandast traktaadist (§ 12), kus süüdistatakse puhta mõistuse tunnetuse jüngreid mõttetu ebamõiste kasutamises. Puhas mõistus on Nietzsche jaoks justkui silm, mis ei vaata üheski suunas ja mille juures puuduvad aktiivsed jõud, mis alles teevad millegi nägemise võimalikuks.

On olemas a i n u l t perspektiivist lähtuv nägemine, a i n u l t perspektiivist lähtuv „tunnetamine”, ja m i d a r o h k e m on afekte, millele me mingi asja tunnetamiseks sõna anname, m i d a r o h k e m silmi, erinevaid silmi me ühe ja sellesama asja nägemiseks oskame kasutada, seda täielikumaks muutub meie „arusaam” sellest asjast, meie „objektiivsus”. Aga elimineerida tahe üldse, jätta mängust välja kõik afektid koos ja eraldi – isegi kui me seda suudaksime, no kuulge, kas see mitte ei tähendaks intellekti k a s t r e e r i m i s t?… (Nietzsche 2015: 144, § 12)

Mõistagi ei sisalda Oksa kirjanduslik fragmentaarium nii kompaktseid arutlusi, kuid mõistuse paatoslikku tõrjumist leidub ka tema teostes (Oks 2003: 312, 321–322). Lisaks sellistele deklaratsioonidele esineb „Emastes”, „Ihus” ja „Nimetus elajas” läbivalt ja laiemalt ratsionaalsuse hülgamist, hämarust, süntaksi lagunemist jms.

Kolme teesi kokku võttes saabki Oksa inimese määratluse: inimene on himuga täidetud loodusolend, elajas (Oks 2003: 319), „kõige selle ühendus, surutud suurus, mis väljaspool – väljaspool hinge” (Oks 2003: 297). See määratlus on ülimalt nietzsche­lik: „Me ei tuleta enam inimest „vaimust” ega „jumalusest”, liigitame ta loomade hulka” (Nietzsche 2010: 22, § 14).

Loodusolendi elu kulgeb sealpool head ja kurja, kus kõik on lubatud, eriti oma põhitungide järgimine. Oksa sõnutsi: „See on looduse vaimustatud usutunnistus: et kõik inimestele lubatud on, nagu tema ennast igaühele häbenemata pakub, annab, lubab ja lahti teeb, et elu ainukesele tantsule ligineda, ligineda” (Oks 2003: 246).

Teadagi hoopleb ka Nietzsche enda (ja oma kujutletavate jüngrite) immoralismiga (2017: 48, § 32; 159, § 226), kuulutab, et kõik on lubatud (2015: 185, III, § 24), sh seksuaalelu nautimine:¹² „Karskuse jutlustamine on avalik üles­kihutus loomuvastasusele. Igasugune suguelu põlustamine, selle mis tahes rüvetamine „ebapuhta” mõistega on see tegelik pärispatt elu püha vaimu vastu.” (Nietzsche 2010: 99, „Seadus kristluse vastu”)

Mis sellisest inimese käsitusest järeldub? Nietzschel: amor fati, dionüüsiline tulevikuootus ja sellesama igavese taastuleku jaatamine (Nietzsche 1988, kd 11: 10–11, fr 25[7]). Kui Oksa jaoks on esmane energia sugulist laadi, siis senise vaatluse põhjal peaks kogu tema maailm tantsima kosmilise orgia rütmis. Ja tõepoolest, selline tasand vilksatabki vaatlusalustes tekstides, kuigi see pole domineeriv:

Loodus annab – see on ümmargune, harudeta soovgi ta peale. Ja põhjatu hea on – hea… Muud ei tea üteldagi. Inetulgi on pikemalt kõneleda. Ja elulauludes sumisevad salajased öötoonid, kõik ühteviisi tiirased ja põnevil nagu soovitavad naisterahvad, kellesse mahutakse – naisterahvad, ja seal on ka tumedad, esialgsed, endised lämmatused nii väärtuslikud, vaimurikkad ja ulatavad, kes kõike pidustamisele julgustavad, kõike, mis arg, madala ja misäärne on. Elulaulus on ka sulavad värinad ja pärastised eksinud, tahajäänud kajad, kes niisama viimseni tantsivad, naeratavad ja meeleolu rahustavad, et vaikseks jäänud mõtetes magustuste tuimusi kusagil kordamas, eksimas ja olemas tunda… (Oks 2003: 246; vt ka lk 245–247, 279)

Kui loomulik oleks loomastuda, lahustuda universumi kiimalisusesse, miks siis ei juhtu see Oksa tekstides, kui n-ö ots on lahti tehtud?¹³ Sellist lõpptulemust takistab Oksa dekadentlik kosmiline pessimism, mis on tema loomingu afektiivne alg­häälestus ega allu ratsionaliseerimisele. Vaadeldavates teostes avanevad kaks oma­vahel põimuvat ületamatut probleemi, mis jäävad kajama filosoofilises hääles:¹⁴ sugude erinevuse ning eksistentsiaalne nihilismi probleem (Jumala surma järgse maailma sattumuslikkus, eesmärgipäratus). Need üheskoos moodustavadki Oksa loomingus pessimismi põhjenduse, kuid selguse huvides vaatlen neid järgnevalt eraldi.

Juhuslik elu surnud Jumala varjus

Nii siin vaadeldavates palades kui ka Oksa loomingus üldiselt esitab filosoofiline hääl eluterviku kohta sõnumi: elu on mõttetu, juhuslik (Oks 2003: 252, 263), seetõttu inetu ja õudne (Oks 2003: 257) ega vääri elamist (Oks 2003: 285).

Meie tunneme ju, kui väga lihtne ja arusaadav elu, selle kehastatud kire tükikese omadus on. Kogemata – see on elu, iseteadvuseta – see on elu, ja elajalises tujus, põlises lolluses valati ta – peale sajakordset asjata mängu… (Oks 2003: 252)

Valjuhäälseim eksistentsi eesmärgipäratuse kuulutajaid XIX sajandi lõpul oli Nietzsche ning siinkohal võib oletada otsest mõju Oksale.

Ainult m e i e oleme need, kes on kokku luuletanud põhjused, üksteisele järgnevuse, vastastikkuse, relatiivsuse, sunni, arvu, seaduse, vabaduse, põhjuse, eesmärgi; ja kui me selle märkide maailma „iseenesena” asjadesse sisse luuletame, sisse segame, siis toimime veel üks kord, nagu alati oleme toiminud, nimelt m ü t o l o o g i l i s e l t. (Nietzsche 2017: 32, § 21)

Nietzsche jaoks oli eksistentsi mõttetusega toimetulek väljakutse tema loometee algusest lõpuni ning ka lahendus jäi enam-vähem ühesuguseks: „maailma olemasolu õ i g u s t a b üksnes esteetiline tähendus” (Nietzsche 2009: 14, „Katse end kritiseerida”, § 5; vt ka Leiter 2018), mõttetule saamisele tuleb ilusad sümbolid (olemine) külge pookida – just see on kõrgeim võimu tahte avaldus inimeses (Nietzsche 1988, kd 12: 312, fr 7[54]). Kunsti funktsiooni juurde elus jõuan artikli lõpuosas.

Oksa loomingu juures tuleb silmas pidada, et siin vaadeldavad teosed on pisut teistsugused kui tema proosalooming üldiselt. Kui mujal (nt novellides „Vaevademaa”, „Neljapäev” ja „Otsija metsas”) valitseb afektiivne kuhtumine, tegelaskujude hangumine zombilikeks varikujudeks (vt Luks 2016), siis kolmikus „Emased”, „Ihu” ja „Nimetu elajas” on afektiivseks režiimiks pulseeriva sugulisuse aktiivsus. Ometi ei ole kirgede torm suutnud vaigistada elu mõtte järele küsivat filosoofilist häält: „On siis elu muud – peale rüselemise, virelemise, mida tükikene kiretainast sünnitab, keda üles ja alla kistakse, kes sügavamale, sügavamale poeb, kaugemale, kaugemale ritsub ja kõrgemale-kõrgemale seab…” (Oks 2003: 262) Vastused, mida pakub sugulis-afektiivne elutunne (elu kui loov põhikirg, Oks 2003: 253; himu, Oks 2003: 270), ei rahulda küsijat, ei haara teda piisavalt kaasa ega vaigista üldistavat mõistust. Samuti ei lepita ega rõõmusta sugugi sõnum: „Elu on ila” (Oks 2003: 329), mis tekitab vastikust (Oks 2003: 284), jälkust (Oks 2003: 327) ja on läbinisti hullumeelne (Oks 2003: 314). Oksa pessimistlik häälestus on erootilisest tugevam.

XIX–XX sajandi vahetuse kultuurikontekstis, mis oli olulisel määral kristlik, ei olnud arutlused elu mõttest ja eesmärgipärasusest, inimese hinge olemasolust jms pelgalt filosoofilised, vaid avaramad ja kindlasti väga emotsionaalsed.¹⁵

Nietzsche Jumala surma võrdpilt oli vaadeldaval perioodil Eesti kultuurielus hästi tuntud, muu hulgas sisaldub see „Nõnda kõneles Zarathustras” (nt Nietzsche 2006: 9, 246). Mõne üksiku sedastusena jõudis see loosung Oksa paladesse, kuigi tegu pole tema hoiakut defineeriva sõnumiga: „Ma ei räägi mitte jumalatest: nende sugu on välja surnud…” (Oks 2003: 247)

Kui sugulis-afektiivne rähklus on kogu tõde maailma kohta, siis transtsendentne monoteistlik Jumal (kas või levinud uskumusena, puuslikuna) ei sobitu sellesse süsteemi, üleilmsesse kiimalisusse (Oks 2003: 244–245). Just nõnda kritiseerib monoteistlikku jumalat ka Nietzsche, kasutades genealoogilist, võrdleva usundiloo prismat: „Paratamatult saab décadence’i jumalast, kellelt on kastreeritud mehelikud ­voorused ja instinktid, füsioloogiliselt mandunud, nõrkade inimeste jumal” (Nietzsche 2010: 25, § 17).

Oks käsitleb ristiusu Jumalat sama mahlakas kujundikeeles. Ilma soota olemine on puudus, nõrkus (Oks 2003: 286):

Kõik muu looduseteotus – need juusteni uhked, väga ilusad ja kiimalised kuradid, see tursunud, tahtmisvõimes kohitsetud jumal – tunnevad häbi oma puuduliku hinge­ehituse pärast: neile pole ju sugu sisse lastud, ainukest elavat ilmade sees – sugu… (Oks 2003: 245)

Nii on Jumal kahel moel puudulik: tal pole ei ligipääsu tungidele ega kaheks sooks jagunemise kogemust. Kuigi Oksal leidub ka mõte sugulise looduse juhuslikust tekkimisest (Oks 2003: 239), millisel juhul võiks Jumala täiesti kõrvale jätta, pole see arusaam valdav.¹⁶ Jumal jääb Oksa teostesse üha tontlikumaid vorme võttes kummitama (vt ka Reets 2003 [1970]: 395).¹⁷ Oksa teoste spirituaalne pinge ei rahuldu looduslike tungidega, vaid liigub edasi mööda transtsendentset trajektoori. Siinkohal võiks korrata Nietzsche hoiatust: kui pealiskaudselt lähenedes tundub religiooni taandumine pisiasjana, mis juhib inimesi muretu, lõõgastust täis elu juurde (nagu tundus hullu inimesega turuplatsi jagavale rahvahulgale), siis tegelikult tuleb veel sajandeid võidelda surnud Jumala varjuga ehk laiemalt öeldes: religiooni juurutatud elu eitavate dekadentlike väärtustega (Nietzsche 1988, kd 3: 467, § 108; vt ka Luks 2023: 118).

Oksa proosa nn isandahääl otsib intensiivselt spirituaalset häälestust. Tekstist võib leida katsetusi jumalikustada sugu:

Seal olgu ka Tema, sulle tundmata. Tema sellepärast, et ta kõik selle, mis mind piinab ja rahutuks teeb – loonud on. Ma ei räägi mitte jumalatest: nende sugu on välja ­surnud… Ma kõnelen mõtteteadlisest tahtmisest elus, nagu sugutahtline Meeleolu on… (Oks 2003: 247; vt ka lk 314, 319)

Selle taotluse võimendamine ja õnnestumine viiks loodusliku seksuaalsuse spirituaalsesse pühitsusse, nii loodaks müüte, uusi jumalaid: „Päikesesoojus ja vee­niiskus sünnitavad igast ülespressitud tilgast, mis taeva poole kargas – igast vikerkaare värvist seal sees, igast kirjust mõttest sünnib uus jumal, uued inimesed” (Oks 2003: 250). See nägemus on kui loominguline vastuhelk Nietzsche etteheitele: „Möödus peaaegu kaks aastatuhandet, ja ei ühtki uut jumalat!” (Nietzsche 2010: 28, § 19), samuti ­paralleel tema dionüüsilise filosoofia-kunsti visioonile (Nietzsche 2009: 12–16, „Katse end kritiseerida”, § 4–5).

Kuid viimati tsiteeritud nägemused ei määratle vaatlusaluseid Oksa tekste, vaid jäävad pigem erandlikeks puhanguteks. Valdab hoopis lopsakas blasfeemia, eriti selgelt „Nimetus elajas”: olles sugulisest loodusõpetusest n-ö julgust võtnud, asutakse jätkuvalt dialoogi transtsendentse Jumalaga. Teda soovitakse teotada nt suudeldes (Oks 2003: 331) ja roppude lauludega ülistades (Oks 2003: 321), vägivaldselt sugulise eluga kokku viia, nõudes temalt sugutamist-sigitamist (Oks 2003: 244).

Väsimata punasesse veresse vaadates ootad sa jumala ilmumist sinna, sinna. Ootad, et ta veres peaks sündima, kasvama, teise ära kägistama ja ennast piinama eemal. Ootad, et kõik mis olemas on, alla vajuks – ja siis läbi vaikiva valmimise sa vaataksid järelejätmata seda, mis pea nii raskelt ümber käima paneb. Värske, elav ihu, sugu vaim. (Oks 2003: 304)

Oksa suhe Jumalaga on ühtaegu blasfeemiline ja paroodilis-satiiriline, mida on nimetatud dekadentsi esteetikale omaseks hoiakuks (Buchen 1972: 22). Oks nihestab religioosset sõnavara, nt sõnu patt (Oks 2003: 254, 319) ja ingel (Oks 2003: 274), ning tema palades joobutakse moraalinormidest üleastumisest, transgressiivsetest rituaalidest:

Siis sa tõukaksid veel kord, et verd, rusuhunnikuid, piina ja jäänuseid näha – ja ­terveks saada teadmises: ma olen kõige enam saanud kurja teha. Issand neelaku see võimalus teist armastada, või lõpetagu algidudes niisugune meeleolu inimesega tükis, kus piina, põlgamist ja kägistamisevaeva lustiks ei ole, ei ole… (Oks 2003: 309)

Oksa tekstide dekadentlik põhihäälestus ei võimalda joovastuda looduse tungide loomulikust ringkäigust. Kuigi aktiivse vägivaldsuse ja passiivse hääbumise vahel kõikumine ühelt poolt teotab seksualiseerimise kaudu pühadust, transtsendentset Jumalat, kumab sellest teotusest läbi transtsendentsi vajalikkus, millest lahusolek tekitab loomingulist pinget. Selle pinge tõttu ülendatakse teiselt poolt nauding transtsendentseks, kättesaamatuks. Kuid nagu märgitud, on Oksa tekstides samaaegselt, teise hääletooniga kõneldes elu naturaliseeritud ning sugulisest kõiksusest ilma jäänud Jumal väetiks ja surnuks kuulutatud, seega kujutab Oksa blasfeemia varju­poksi, moodustades skisofreenilise olukorra.¹⁸

Jumal on surnud, transtsendentne väli on tühi – selle tühja väljaga suhestumise kogemus viib kokkupõrkeni eimiskiga. Need kokkupõrked on olemas ka Oksa palades ning selgitavad hääbumisse kulgevat meeleolu. „Mina rahustaks ja ära unustama saadaks seda iseloomuta hingelist Elumittemidagit…” (Oks 2003: 249)

Nietzsche tõlgenduse kohaselt seisneb selles tühjusega kokkupõrkes dekadentsi loogika: „Ohverdada jumal eimiski heaks – see viimse julmuse paradoksaalne müsteerium jäi varuks põlvkonnale, kes kerkib esile just nüüd: me kõik juba teame sellest midagi” (Nietzsche 2017: 71, § 55). Nietzschelikult tõlgendades võib Oksa tekstide raevukas afektiivsuses näha tahte avaldumise piirvõimalust, kuna „ennemini tahab inimene tahta e i m i s k i t kui m i t t e tahta…” (Nietzsche 2015: 200, III, § 28).

Oksa dekadentlik looming suhestub elu mõttetusega ja transtsendentse välja tühjusega sellisel viisil, mille eest Nietzsche kujundlikult hoiatab ja millest ta loodab hoiduda suure tervise ja kõige jaatamise abil: „Kes võitleb koletistega, vaadaku ette, et ta ise seejuures koletiseks ei muutu. Ja kui sa vaatad liiga kaua kuristikku, vaatab kuristik ka sinu sisse.” (Nietzsche 2017: 95, § 146)

Kuigi inimese võitluses kord olematuks kuulutatud, siis jälle tõsiselt võetud jumalaga on omajagu kirge, kahvatub see Oksa tekstides kahe soo kokkupõrkamise intensiivsuse ees.

Sugude armutu võitlus

Oksa naturaliseeritud sugu-ilmas on transtsendentsi ihalev religioosne spirituaalsus niisiis võimatu, moondudes blasfeemiliseks meelelis-ülemeeleliseks ringmänguks tühjuse ümber. Kuid pöördugem Oksa proosapalade „Emased”, „Ihu” ja „Nimetu elajas” põhiteema juurde: moraalsetest käskudest vabastatud inimolendid elutsemas keset looduse kiimalist voogamist. Olgugi et kaotatud paradiis kohutab, surnud Jumala vari pelutab, ometi võiks elu osutuda tungide ringluseski elamisväärseks, kas või tungide vaimses vormis – armastuses. Järgnevalt käsitlen selle perspektiivi luhtumist Oksa loomingus.

Oksa loomingu filosoofiline hääl ei deklareeri kogu elu sugulisust üksnes tungilisuse, vaid ka kaheks jagunemise tähenduses: „[---] sest sugu on inimene, ja elu on isane või emane, nagu mõttedki, mis kahesugustes vormides tantsivad, suruvad ja iseennast sugutavad” (Oks 2003: 241).¹⁹ See kreedo läbib vaatlusaluseid teoseid ning toob esile olulise erinevuse Lääne-Euroopa seksuaalse alatooniga dekadentlikust kirjandusest, kus on sageli esinev teema homoseksuaalsus (Hawthorne 2019: 202–204) – Oksa tekstid aga seda kihti ei sisalda. Oksal on küll kõikvõimalikke teisi pikantseid allusioone, kuid kõik toimub heteroseksuaalses kontekstis.

Oks kujutab oma teostes suguelu valdavalt nii: naisterahvas, emane, on sensuaalne-ihalev, meest ahvatlev, mees aga ei ole huvitatud või kui lasebki ennast ahvatleda, siis suhtub sugulisse vahekorda ja partnerisse põlgusega, mis muudab tema käitumisegi naise suhtes vägivaldseks. Peamine konflikt seisneb selles, et naine tahab ja mees mitte. Naine on loomulik (Oks 2003: 286, 290), ta toimetab eelnevalt visandatud looduse rütmide kohaselt, veelgi enam: „Loodus on emane: iga kehaosa ta alati särgita ihu küljes on niisugused, niisugused – voldid, juuksed ja silmad” (Oks 2003: 245).

Oksa kujutatud konflikti taustal kumab Nietzsche käsitus sugude erinevusest teoses „Sealpool head ja kurja”. Nietzschegi väidab, et naine on mehest loomulikum-looduslikum:

See, mis naises sisendab austust ja küllalt sageli ka hirmu, on tema l o o m u s [Natur], mis on „looduslikum” kui mehe loomus, tema ehe röövloomalik kaval nõtkus, tema tiigriküünis sõrmkinda sees, tema naiivsus oma egoismis, tema kasvatamatus ja sisemine metsikus, tema vooruste ja ihade haaramatus, avarus, ekslevus …… (Nietzsche 2017: 176, § 239)

Samuti põlistab Nietzsche mehe-naise konflikti ja vääritimõistmise vältimatuse, mida ta seletab neid läbistavate afektide tempo erinevuse kaudu (Nietzsche 2017: 85, § 85). Sugudevaheline konflikt ei ole Nietzsche jaoks midagi anomaalset, kuna kogu tegelikkus on tema silmis mikrotasandil (võimu tahtena) pidev eri elementide vaheline võitlus – seega on konflikt loomulik asi, mida dekadentlikud askeesi­ideaalid on asjatult püüdnud kaotada. Kuigi enamik võimu tahte alaseid mõttekäike jäid Nietzschel eluajal avaldamata, leidus neid piisaval määral nendes teostes, mida Oks paistab olevat tundnud (nt Nietzsche 2017, § 36, 259).

Moderniseeruva Euroopa linliku kultuuri kontekstis oli Nietzsche jaoks probleem naiste emantsipeerumine, soov muutuda meestega võrdõiguslikeks kodanikeks kiretul elu korraldamise väljal, mis kaotab loomuliku ahvatlemise ja ahvatletud saamise energiaringi (Nietzsche 2017: 173–176, § 238–239). Oksa maailmas, metsikul ääremaal seda probleemi ei ole: naiste sensuaalsust, valmisolekut sugueluks on esitatud värvikalt (Oks 2003: 244, 262, 270) ning üldistusena kõlab: „Üksainus on inimese loomulik elukutse: hoor olla. Naisterahvas on seda sündimisest saadik.” (Oks 2003: 287)

Aga meesterahvas? Tema on Oksa teostes sageli tundekülm, naise jaoks kätte­saamatu, ihasid valitsev (Oks 2003: 255). „Pealekäiv himu on naiste jumal, see mõtetega „Võitud mees”, õnnistegija, aga meestele ei ole teda tarvis. Sest isane valitseb nimeta looma eneses ja teises.” (Oks 2003: 290) See on XX sajandi algulgi levinud soostereotüüp, mille peamiseks levitajaks võib pidada toona populaarset Otto ­Weiningeri (vt Hinrikus 2005). Seda arusaama väljendab ka Nietzsche:

Midagi ei ole algusest peale naisele võõram, vastumeelsem, vaenulikum kui tõde, – tema suur kunst on vale, tema kõrgeim asi on näivus ja ilu. Mööngem seda, meie mehed: me austame ja armastame just s e d a kunsti j a s e d a instinkti naises: meie, kelle õlul lasub koorem ning kes me enda kergenduseks seltsime hea meelega olenditega, kelle käte, pilkude ja õrnade rumaluste all paistab meie enda tõsidus, meie raskus ja sügavus meile peaaegu rumalusena. (Nietzsche 2017: 169–170, § 232)²⁰

Oksa teoste maailmas, mida ei defineeri miski peale sugutungi, peaks kirgede valitsemise taotlus paistma rumaluse ja enesepiinamisena. Ja niimoodi see välja kukubki: olles tungide suhtes distantsil, ei suuda mees neid (sh suguelu) nautida, vaid piinab ennast ja naist, jääb eluvõõraks, olgugi et raamjutustaja hääl ärgitab teda siin-seal ellu sukelduma:

Saa momendiks elajaks ja unusta oma valitsemise tung, jäta ta, tülikas takistaja, taha – ja siis ei ole sa enam üksi-üksi. Siis on kõik elu sinuga omadustes sugulane ja ühised tundemärgid, mis tulevikust aru ei saa, vaid ainult olevikku jumaldavad. (Oks 2003: 242)

Kuid Oksa teostes on mees dekadentlikule tegelasele omaselt võimetu olema loomulik, ta on vastuoksa, äraspidi. Üliharva näeb see mees Nietzsche kombel naise loomulikkuses midagi kiiduväärset – nt julgust sünnitada (Oks 2003: 286), äärmusliku näitena asetab mehelik hääl jumalateotuse käigus naise tühjaks jäänud troonile: „Jumalale töötad tegevuseplaani välja ja võtad tema nagu seotud lapse valitsemise­posti otsast ära. Voodi moodi troonile aga paned naise, kõige himukama, ilusate aeglaste liigutustega, soovitavas atitüüdis.” (Oks 2003: 299)

Valdavalt näeb Oksa teoste mehelik pilk naist negatiivsete afektide prismast, kuhjates sõimu ja alandust: „Emane. Miks nemad kõik väga ühesugused, abita, taibuta ja iluta on, miks mõnedki austamiseni ei ulata. Nagu haiglane elajakene: lihtsalt ei taha. Majaski on õudne: määrib rohkem kui puhastab. Emane. Inimesesoo roomaja.” (Oks 2003: 243) Naine on korraga mära, lehm, kana (Oks 2003: 297), on äratarvitamiseks loodud ja rikub terve ümbruse meeleolu (Oks 2003: 244). Vaadeldud hoiakut ilmestavad ka mitmed naise kallal toime pandud seksuaalvägivalla kirjeldused (Oks 2003: 288, 291, 309). Suhtumist loomulik-jumalikku naisessegi võib seega kirjeldada eelmises peatükis vaadeldud blasfeemia mõiste kaudu. Nii nagu dekadentliku elutunnetuse jaoks luhtub teoloogiline erinevus – Jumala kohal on vaid eimiski ning tühjuse pelutavat vaikust tuleb täita surnud Jumala varje mõnitava kisaga –, samamoodi luhtub Oksal seksuaalne erinevus: emane on tühjus, millega pole võimalik kontakti saada. „Emane – nagu himu, nagu andmine, nagu tühjus…” (Oks 2003: 270)

Eelnevalt käsitletud Oksa tekstide eksistentsiaalsest elutunnetusest lähtudes pole võimalik askeesi õigustada, loomulikust sugulisusest loobumine ei saa toimuda millegi kõrgema nimel, sest midagi muud olemas ei olegi. Ometi avaldub Oksa teostes mõnikord mehe taotlus sugulisusest lahti öelda, vabaneda. Selleski kumavad paralleelid Nietzsche filosoofiaga, kuigi otsest mõju on raske uskuda.

Kas ilu päästab maailma dekadentsi küüsist?

Kunsti staatuse, eriti selle eluga seotuse teemat Oksa teostes tuleb alustada Nietzsche kunstikäsituse vaatlusega. Nietzsche loometee jooksul esineb selles muudatusi, kuid kunsti põhifunktsiooni osas on varane ja hiline Nietzsche samal seisukohal (Young 1994). Just kunst peab olema elujaatuse suurim stimuleerija, suurim vastukaal patoloogiana mõistetud globaalsele dekadentsile (vt Luks 2023: 117–120). Mõttetu, transtsendentsest väärtusest ilma jäänud maailm on talutav üksnes esteetilise nähtusena: „[---] maailma olemasolu õ i g u s t a b üksnes esteetiline tähendus” (Nietzsche 2009: 14, „Katse end kritiseerida”, § 5). Elujaatav instinkt kehtestab kõikjal enda ümber ilu:

Tahta midagi ilusat või inetut sätestada neist [alalhoiuväärtustest] mööda vaadates on mõttetu. Ilus ise eksisteerib sama vähe kui hää ise, tõe(li)ne ise [---]

I l u s a k s- ja i n e t u k s-m õ i s t m i s e d on l y h i n ä g e l i k u d (nende vastu töötab alati mõistus): aga k õ i g e k õ r g e m a l m ä ä r a l v e e n v a d; need apelleerivad meie instinktidele, seal, kus need kõige kiiremini otsusele jõuavad ning oma „jah” või „ei” ytlevad veel enne, kui mõistus jõuab midagi öelda… (Nietzsche 1988, kd 12: 554–555, fr 10[167]; Nietzsche 1930: § 804)

Hiline Nietzsche kasutab korraga kaht erinevat kunsti piiritlust. Esimeses, normatiivses tähenduses on kogu kunst (st kõik, mis on kunstina arvesse võtmist väärt) elu jaatav (Nietzsche 1988, kd 13: 296–299, fr 14[119]; 241, fr 14[47]). Teise, deskriptiivse tähenduse põhjal esineb ka dekadentlikku kunsti (nt romantismis), mis on inetu, haiglane, elu eitav, fragmentaarse vormiga jms (Nietzsche 1988, kd 13: 458, fr 15[88]; 489–491, fr 16[29]).

Eeltoodud Nietzsche seisukohtade põhjal võib jääda mulje, et elu jaatav, dionüüsiline kunst on moraalsetest kammitsatest vaba, loomulikke instinkte, sh seksuaalsust nautiv. Oksa probleem dekadendina oleks siis jaatusjõu puudumine, pessimism, mis pärsib sugulist joovastust. Kuid Nietzschel pole asi nii sirgjooneline. Tõsi küll: ta tunnistab kunstitungi ja sugutungi sarnasust, samast allikast pärinemist (Nietzsche 1988, kd 13: 293–294, fr 14[117]), kuid see ei tähenda Nietzsche jaoks sugugi, et kunstis tuleks pelgalt loomalikud instinktid nende puhtal kujul valla lasta. Ka laiemalt pole Nietzsche programmiline eesmärk inimlooma vabanemine moraali köidikust, vaid inimese ületamine, üleinimene – üllus, vaimurikkus, aristokraatlikkus (vt Nietzsche 2017: 204–239, § 257–296), mis kätkeb ka afektide valimise ja kontrollimise võimet:²¹

Elada kohutava ja uhke meelerahuga; alati sealpool –. Oma afekte, oma poolt ja ­vastu-t vabalt omada ja mitte omada, nendeni alanduda, tundideks; i s t u d a nendele nagu hobuse, sageli nagu eesli selga: – nende rumalust tuleb nimelt osata kasutada niisama hästi kui nende tuld. (Nietzsche 2017: 230–231, § 284)

Nõnda on ka kunstiloomingus: vaimurikkuse kasvatamiseks on vajalik afektide peenendamine ja võimendamine sublimeerimise kaudu (vt Gemes 2009; Phillips 2015), mida võib nimetada teatavaks askeesiks (Benson 2008).

Kunstnik kujutab endast võibolla tyybipäraselt vajaliselt meelelist inimest, kes on yldiselt erutatav, igas meeles ligipääsetav, ärritusele, sugestioonilegi juba kaugelt vastu tulev. Sellegipoolest on ta reeglina oma ylesande, oma tahte käskijaks saada väe­võimuses, tegelikkuses mõõdukas, tihti isegi karske inimene. Tema domineeriv instinkt t a h a b seda temast: see ei luba tal end teab mis moel kulutada. Kunsti-kontseptsioonis ja suguaktis kulutatakse yht ja sedasama jõudu: olemas on yksnes yhtlaadi jõud. S i i n alla jääda, s i i n end ära raisata on kunstniku jaoks reetlev: see reedab instinkti – yldse tahte – puudumise, tegemist võib olla märgiga décadence’ist – igaljuhul kaotab tema kunst sellega rehkendamatul määral väärtust. (Nietzsche 1988, kd 13: 600, fr 23[2]; Nietzsche 1930: § 815)²²

Sublimeerimine ei tähenda Nietzsche jaoks seda, et samu meelelisi naudinguid nagu argitegelikkuses peaks looma ja läbi elama kunstiilmas. Nõutav on suur stiil (Nietzsche 1930: § 842), liigne sensuaalsus on kunstis Nietzsche jaoks taunitav, dekadentsi märk (Nietzsche 1988, kd 12: 469–470, fr 10[25]).

Vaevalt et Oks neid mõttekäike kunsti kohta tundis, ometi on „Emastes”, „Ihus” ja „Nimetus elajas” tuvastatav Nietzsche arusaamaga sarnane, samuti esteetiliselt motiveeritud sugukire sublimeerimise trajektoor, kuigi kahe mõtleja järeldused ja tulevikuvisioonid lahknevad otsustavalt.

Mainitud trajektooril ilmneb Oksa teostes neli aspekti. Esiteks kuulub sellesse eespool nimetatud meheliku hääle tõrjuv hoiak sugutungi suhtes, ent mitte enam loomuvastase hälbe ega haiglusena, vaid programmilise afektide valitsemise (Oks 2003: 260) ning üksildumise tahtena:

Kui sa siis niiviisi küllalt oled inimestest eemale hoidnud, oma nimetumat elajat talli­nurka suudpidi sõnnikusse surunud, vastu päikest nii kaua vaadanud, kuni silmad pimedaks jäävad, või kuni päikene häbis ära kustub su pilkude eest, siis oled sa enese­vaevaja, et kangelane olla, kangelane. (Oks 2003: 299)

Kuidas on aga Oksa tees, et inimese loomulaadiks on sugulisus, ühildatav sugulisuse ületamise sooviga? Ikka Nietzsche jälgedes: teiseks tähendab sugulisusest lahti ütlemine inimese ületamist (Oks 2003: 308, 325). Vahel nimetatakse seda seisundit ka uueks inimeseks ning kahtlemata on selliseks sammuks võimeline ainult mees.

Kui teie silmaveega ta jalad ära määriksite ja juustega kuivataksite, kui teie ka viimase varanduse odööriks ostaksite, et selles lõhnas mehe isast meelitada, ta siiski teie juurde alla ei tuleks, sest ta ei ole vigane, vaid uus inimene. (Oks 2003: 300)

Inimese ületamise tahe võrsub Oksal dekadendile omaselt põlgusest ja vihast (Oks 2003: 309, 320, 324–325). Kuigi Nietzsche jutlustab kõige jaatust, puhast aktiivsust, pole ka tema hilisteosed säärasest reaktiivsusest vabad, eriti kristluse kriitikaga seoses. Selles on nähtud üht Nietzsche dekadentsi varjatud aspekti (Bernheimer 2002: 19).

Kolmandaks kuulub sugulisuse ja seega inimese ületamise sooviga kokku igatsus ilu järele.

Oleks tõesti kusagil mingisugust iludust ka väiksemalgi mõõdul, suudaks see ujuv, ritsuv ring vähem hale ja enam uhke olla – oo, siis mõjuksid kutsumised ja janud neelavas himus patt tagajärjelikult. Elamine ei oleks enam mõnele häbistav. Leitakse kujud, mis omale ja teistele reostavad ei ole. Ja siis, ei tea, korjuks vast elus mingisugust mõtet ja sisugi, nagu väikene põhjuski oleks olemas olemasolemise üle mitte häbi ja tuska tunda. (Oks 2003: 254)

Kui Nietzsche käsituses loob jõuline instinkt ilu, siis Oksa jaoks tundub ilu olevat midagi eest leitavat, dekadentliku elutunde tõttu tegelikkuses pigem midagi puudu olevat – nagu eespool näidatud, on kõik ümbritsev õudne ja inetu. Siiski vilksatab Oksa tekstis eelmainitud kosmilise jaatuse hetkedel ka loomalik-loomuliku ilu lubadus, aga mitte sugudevahelise harmooniana, vaid nende konfrontatsioonile truuks jäädes domineerimise ja vägivallana:

Vägisi – selles on terve jõud, tulede allikas, nagu see, kes viisakalt enesesse sisse tagasi vaatab, äkitselt mõtte leiab, mis ilu ülendamiseks, ajamoe täiendamiseks edasi hüppama sunnib. See on lõpmata, igavese elusundimise sees elajamõtte, loomavõime ilu kõrgendamiseks. Ja kõik on sellepärast, et ilu laiendada, raskendada, kõrgendada, sügandada. (Oks 2003: 241)

Kellesse koondub mehelik, ilu ihkav, sugu ja inimest ületav tahe? Vastus on sugukire sublimeerimise neljas aspekt: kõik see koondub üleinimlikuks kangelaseks olevasse luuletajasse:

Ainult lähedane laulikukalju on südameni enesega rahul. Ta ennastvalitsev ümmargune pind on kahetsuseta, on ilma südame piinast. Temal ei ole hirmutavaid jumalaid ega halastavaid kuradeid ihus, mis kaela kaudu pähe roomaksid. Luuletaja ise vaikib tähendusrikkas valges öösärgis, mis niisama puhtalt ümber hojab nagu ­luuleline-elus, kaja nahkkuju ümber vaimustuseks. Ta tundeline hing tahab mõnikord hoiatada, kinni katta – siis jälle ärritada, juurde juhatada. Nagu meeleolu: Vabalt ulatav ainukene ilmas… (Oks 2003: 269)

Sellest lõigust võib jääda mulje, justkui oleks Oksa looming turvaline paik üksildase, sugulisusest lahti ütelnud luuletaja jaoks või kuulutaks koguni sugutute olendite kogukonna võimalikkust. Selliseid mõttekäike ei arendata edasi, aga ­nendega võimendatakse eespool kirjeldatud elu ja inimese eitus apokalüptiliseks meeleoluks. Luuletaja ei kuuluta uut elu, vaid hävingut ja lõppu (Oks 2003: 326, 330),²³ eriti ilmekalt ja sümboliterohkelt ilmneb see „Nimetu elaja” lõpus: „Mis aga veel vaimustas, oli sügaviku algus ja igavik oma äärepealses kalduvuses nagu väga suure vankri ümberkerkimise silmapilk niisuguse sopase linnajõe kohal – ja oleks viimane sõit: ja inimkond istub sees” (Oks 2003: 331).

Lisaks mängib Oks mitmesugustes vormides (tegevuskirjeldused, sooviavaldu­sed, imperatiivid) teadvuse vaibumise ideega, kujutades teadvust sulandumas mõnda eelteadvuslikku loodusvormi, nt väljendites seeneks sündima (Oks 2003: 298), pehme udu peal kaduma (Oks 2003: 319), sügise sisse kasvama (Oks 2003: 328). Elust tuleb teadlikult lahti öelda, uppuda, kaduda – just selles seisneb inimolemise ekstreemsus, „Äärmine inimene” (Oks 2003: 319). Seega on Oksa loomingu vastus peatüki pealkirjas esitatud küsimusele selgelt eitav: kunst ei päästa maailma, ei esita isegi mitte õrna pääsemise lubadust, vaid üritab seda hävitada. Elu on mõttetu ja inetu, hävimis­väärne, seda asjaolu ei suuda väärata isegi mitte siin käsitletud teoste pea­teemaks olnud suguline afektiivsus, iha. Mõõnav sugu viib elu allakäiguni, nii et artikli algul vaadeldud sugulisuse ja elu identsus saab olematuse horisondil veel kord kinnitatud.

Kokkuvõte

Selle artikliga näitasin esiteks, et Jaan Oksa sugulisust käsitlevad fragmentaarsed tekstid ei kujuta endast pelgalt tungikirjandust, vaid nendes leidub sügav filosoofiline mõõde. Palades „Emased”, „Ihu” ja „Nimetu elajas” käsitletakse inimloomust ning kogu elu sekulaarses kontekstis, kus inimhinge ja ka religioosse mõõtme koha on sisse võtnud afektiivsus, mille Oks taandab omakorda sugulisusele. Samuti kujutatakse omapärasel moel sugude vältimatut võitlust.

Teiseks tõin esile, et paljud Oksa proosas avanevad filosofeemid on sarnased Nietzsche omadega. Nii Nietzsche kui ka Oksa teostes sisalduvad inimloomuse naturaliseerimise taotlus, sh inimese mõtestamine pigem afektiivse kui ratsionaalse olendina; sekulariseerumine (nn Jumala surm) ja religiooni raevukas ründamine; eelnevast tulenev eksistentsi mõttetuse kogemus ning esteetiline taotlus distantseeruda inimese loomulik-looduslikest afektidest. Võrdluse põhjal julgen öelda, et ­varasemalt esitatud väited Nietzsche olulisest mõjust Oksa loomingule peavad paika.

Kummagi hoiakud dekadentsi kui probleemi suhtes ning tulevikuvisioonid aga erinevad oluliselt. Kui Nietzsche kõneleb vitalistliku paatosega, püstitades tulevaste filosoofist kunstnike jaoks dekadentsi ületamise ülesande, siis Oks jääb läbinisti dekadendiks, mitte üksnes esteetilises, vaid ka filosoofilises plaanis, tõrjudes elu ning arendades apokalüptilisi visioone. See tähelepanek ei anna alust normatiivseks lõpphinnanguks Oksa loomingule, vaid alles püstitab uusi vaidlus- ja uurimisküsimusi. Väljaspool kriitikat ei seisa Nietzsche nõudmine, et kogu kunst peab olema jaatav, elu ja ilu teenistuses. Kaheldav on see nõue ka Nietzsche ajaloofilosoofia raames – kas dekadentliku ajastu kunst ja filosoofia saavad puhta jaatuse-energia abil ennast ajavaimust parun Münchhauseni kombel välja tõsta, nagu Nietzsche uskus? Inetust viljeleval transgressiivsel kirjandusel võib olla oluline roll negatiivsuse kogemisel – see kogemus omakorda võib osutuda tähtsaks mitte üksnes ajaloolises perspektiivis, vaid ka inimloomuse läbivalgustamisel ning koguni üldises ontoloogilises sihis (vt Luks 2020b). Ka ontoloogilisel tasandil väärib kaalumist, kas puhtal jaatusel tuginev looming on üldse võimalik või sisaldab ka nietzschelik dionüüsilisus varjatud kujul negatiivsust (Coole 2002: 85–121). Näiteks on Pirjo Lyytikäinen lansseerinud Joel Lehtoneni transgressiivset loomingut analüüsides edasist mõtestamist ­vääriva dionüüsilise dekadentsi mõiste, mille puhul kujutatakse elu barbaarse võimu ja orgiastilise naudingu kaudu, kuid siiski destruktiivselt, hüsteerilise transgressiooni­tahte abil (Lyytikäinen 2011: 252). Kõigi nimetatud küsimuste edasisel uurimisel pakub Jaan Oksa looming rikkalikku mõtteainet.

Artikli valmimist on toetanud Eesti Teadusagentuuri rühmagrant PRG1667 „Tsiviliseeritud rahvuse teke: dekadents kui üleminek 1905–1940”. Tänan Indrek Ojamit, kelle juhtimisel 2021. aastal Underi ja Tuglase Kirjanduskeskuses läbi viidud seminar Jaan Oksa proosast tekitas selle artikli algidee.

Leo Luks (snd 1976), PhD, Eesti Teaduste Akadeemia Underi ja Tuglase Kirjandus­keskuse vanemteadur, Eesti ­Maaülikooli vanemlektor (Fr. R. Kreutzwaldi 1, 51006 Tartu) ning Tartu Herbert Masingu kooli filosoofiaõpetaja, leoluks@hot.ee