Везде
Жизнеописание Сумпа-кенпо Еше Пелджора (1704–1788), ойратского ученого из Амдо
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Жизнеописание Сумпа-кенпо Еше Пелджора (1704–1788), ойратского ученого из Амдо
Аннотация
Код статьи
S086919080029430-0-1
DOI
10.31857/S086919080029430-0
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Гарри Ирина Регбиевна 
ORCID: 0000-0003-2484-653X
Должность: Ведущий научный сотрудник, доцент
Аффилиация: Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН
Адрес: Улан-Удэ, ул. Бийская 87-81
Выпуск
Выпуск 1
Страницы
198-209
Аннотация

В статье анализируются основные этапы жизни и деятельности знаменитого ученого ойрат-монгольского происхождения – Сумпа-кенпо Еше Пелджора (1704–1788). Он родился в 1704 г. в Амдо в семействе ойрат-монголов. В 7 лет был признан перерожденцем настоятеля монастыря Гонлунг. В 1723 г. отправился на обучение в Центральный Тибет. Во время обучения в Гоманг-дацане призывал монахов не участвовать в гражданской войне 1727-1728 гг. между провинциями Уй и Цанг. В благодарность за услугу правитель Тибета Полханэ и Далай-лама VII назначили его настоятелем (кенпо) монастыря Дрею Кьице, после чего он стал известен как Сумпа-кенпо. В 1731 г. он возвратился на родину в Амдо в монастырь Гонлунг. В 1735 г. посетил столицу Цинской империи Пекин по приглашению императора Цяньлуна. В 1746 г. Сумпа-кенпо стал настоятелем монастыря Гонлунг. Всего он трижды становился настоятелем этого монастыря. В 1749 г. Сумпа-кенпо написал свое знаменитое сочинение по истории религии «Пагмам-джонсан». Эта работа является одним из наиболее известных источников по истории буддизма в Индии, Тибете и Монголии. Другой его исторической работой является «История Кукунора», которую он написал на склоне лет. Полное собрание сочинений Сумпа-кенпо составляет 8 томов, ксилограф которых был сделан в монастыре Чумиг Серпо. Помимо этих двух исторических сочинений, его работы включают многочисленные тексты по философии, искусству создания статуй и танка, медицине, астрологии, поэтике, переписку и пр. С 1771 г. Сумпа-кенпо начал посещать Монголию. Сумпа-кенпо Еше Пелджор стал ключевой фигурой культурного ренессанса Амдо в XVIII веке и широкого распространения буддизма во Внутренней Монголии. В 1788 году Сумпа-кенпо Еше-Пелджор умер в возрасте 85 лет, оставив после себя богатейшее научное и духовное наследие.  

Ключевые слова
Сумпа-кенпо Еше Пелджор, Тибет, Монголия, Кукунор
Источник финансирования
Статья подготовлена в рамках государственного задания (проект "Трансформация направлений и школ буддизма: история и опыт взаимодействия с религиями и верованиями России, Центральной и Восточной Азии (с периода распространения буддизма до современности: Россия – ХVIII-XXI вв.; Китай – II-XXI вв.; Тибет – VII-XXI вв.; Монголия – ХVI-XXI вв."), № 121031000261-9.
Классификатор
Получено
13.02.2024
Дата публикации
02.03.2024
Всего подписок
4
Всего просмотров
75
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf 200 руб. / 1.0 SU

Для скачивания PDF нужно оплатить подписку

Полная версия доступна только подписчикам
Подпишитесь прямо сейчас
Подписка и дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества подписки
200 руб. / 1.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на весь выпуск
Преимущества подписки
1020 руб. / 16.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на все выпуски за 2024 год
Преимущества подписки
0 руб. /  SU
1

Жизнеописание Сумпа-кенпо Еше Пелджора (1794-1788), ойратского ученого из Амдо  
2

История изучения биографии и трудов Сумпа-кенпо Еше Пелджора
3 Впервые имя Сумпа-кенпо и его труды ввел в научный оборот пионер тибетологических исследований, бенгальский ученый Сарат Чандра Дас. Он опубликовал на английском языке биографию Сумпа-кенпо и перевод его «Хронологической таблицы» (re’u mig) [Das, 1889], а также издал самое большое и известное произведение монгольского ученого – чойджун (тиб. chos ‘byung, «история религии») «Пагсам-джонсан1» [Sum pa mkhan po 1908]. Следует отметить, что параллельно с Дасом исследованием работ Сумпа-кенпо занимался российский синолог Василий Павлович Васильев и даже еще раньше бенгальского ученого обратил внимание на личность Сумпа-кенпо [Васильев, 1855]. В архиве ученого сохранились перевод на русский язык «Хронологической таблицы» и «Извлечения из сочинения Сумпа-хутухту», представляющие собой частичный перевод и пересказ «Пагсам-джонсана». К сожалению, вследствие того, что Васильев писал свои работы на русском языке и большая их часть так и не была опубликована, вклад российского ученого остался не замеченным западной наукой [Востриков, 1962: 10, Пубаев, 1981, с. 12-21]. Что же касается работ Даса, то впоследствии советский ученый Андрей Иванович Востриков отметил в его работах и переводах большое количество разнообразных ошибок [Востриков, 1962, с. 250–256]. Несмотря на это, заслуги Даса по введению в научный оборот произведений Сумпа-кенпо трудно переоценить, и все его работы (вместе с ошибками) легли в основу всех последующих научных изысканий.
1. Тиб. dpag bzam ljon bzang – прекрасное древо, исполняющее желания.
4 Следующим шагом в изучении работ Сумпа-кенпо стало исследование каталога (dkar chag) его «Собрания сочинений», сумбума (gsung ‘bum). Первым за это взялся японский ученый Нагао Гадзин [Nagao Gajin, 1947]. После описание каталога сделали также индийский ученый Локеш Чандра2 и советский тибетолог Бидия Дандарович Дандарон [Дандарон, 1965]. В 1967 году Ян Виллем де Джонг подробно описал историю изучения биографии и трудов Сумпа-кенпо, а также сравнил четыре различных описания сумбума ученого [Jong, 1967].
2. Каталог Локеша Чандры опубликован в предисловии к 3-й части «Пагсам-джонсана» [Sum pa mkhan po, 1959. Pp. xvi-xxxii].
5 Важным этапом в исследовании работ Сумпа-кенпо стало их издание современными средствами книгопечатания. В 1959 году Локеш Чандра издал в Индии факсимиле «Пагсам-джонсан» [Sum pa mkhan po, 1959], в 1975–1979 годах факсимиле ксилографа сумбума монгольского ученого в 9 томах в серии «Śata-piṭaka» [Sum pa mkhan po, 1975-1979]. В 1982 и 1992 годах в Китае были изданы наборным шрифтом «История Кукунора» (Mtsho sngon gyi lo rgyu) и «Пагсам-джонсан». [Sum pa mkhan po, 1982; Sum pa mkhan po, 1992], а в 2015 году было опубликовано полное критическое издание «Собрания сочинений» Сумпа-кенпо в 20 томах [Sum pa mkhan po, 2015].
6 Что касается переводов произведений Сумпа-кенпо на различные языки, то исследователями тибетологами была осуществлена следующая работа: Янг Хочин перевел на английский язык 2-ю главу «Истории Кукунора [Sum pa mkhan po, 1969]. Б.Д. Дандарон сделал полный перевод этого произведения на русский язык [Дандарон (1972) 2006]. Р.Е. Пубаев перевел на русский язык два раздела «Пагсам-джонсана» – «Генеалогию царей Тибета» (rgyal rab) и «Хронологическую таблицу» (re’u mig) [Пагсам-джонсан, 1991].3 Имеются два перевода «Истории Кукунора» на китайский язык, изданных в одно и то же время, но в различных журналах: один из них принадлежит Хуан Хао [Sum pa mkhan po, 1983–1984a], другой выполнен совместно Се Цзянем и Се Вэем [Sum pa mkhan po, 1983–1984b]. Пу Вэнчэнь и Цай Жань совместно перевели на китайский язык «Пагсам-джонсан» [Sum pa mkhan po, 2013]. На монгольский язык в традиционной графике это произведение перевели Цингеле (Ценгел) и Мо Баочжу [Sum pa mkhan po, 1993], на кирилице – Бесуд Перенлей Нямочир [Sum pa mkhan po, 2017].
3. Пубаев также перевел весь корпус сочинения «Пагсам-джонсан», однако этот перевод остался в рукописях.
7 Ценная информация о Сумпа-кенпо и частичные переводы из его произведений были представлены Джузеппе Туччи [Tucci, 1949], Шагдарын Бира [Бира, 1960], Цендин Дамдинсуреном [Дамдинсурен, 1957]. Р.Е. Пубаев опубликовал монографию по «Пагсам-джонсану» [Пубаев, 1981], пока это единственное монографическое исследование фундаментального сочинения монгольского ученого. На Западе исследования по Сумпа-кенпо на долгое время остановились, пока не вышли статьи Мэтью Кэпстэйна [Kapstein, 2011] по буддийской доксографии и Соломона Фицгерберта по «Гэсэру», основанные на трудах Сумпа-кенпо [FitzHerbert, 2015]. На настоящее время новым и наиболее значительным вкладом в исследование Сумпа-кенпо стали PhD диссертация и статьи корейского ученого Ким Ханунга [Kim, 2013; Kim, 2017; Kim, 2018].
8

Жизнь и деятельность буддийского наставника
9 Сумпа-кенпо родился в 15-й день 8-го месяца года дерева-обезьяны (1704) в местечке под названием Толи (монг. Зеркало), что на берегу реки Мачу (верховье Хуанхэ) к югу от озера Кукунор (тиб. Цонгон, кит. Цинхай). 4 Отца его звали Дордже Таши, он был представителем рода батуд племени ойратов. Мать, Ташицо, была представительницей джунгаров, которые также относились к ойратам. Мы не знаем имени, данного ему при рождении. Следующим поколениям он стал известен под именем Сумпа-кенпо Еше Пелджор, которое состоит из трех частей, данных ему в различные периоды жизни и при различных обстоятельствах. Мальчик был четвертым ребенком среди семи детей. Их семейство принадлежало к правому крылу ойрат-монголов, потомков Гуши-хана, поселившихся на привольных пастбищах Кукунора в середине XVII в. Монгольский клан, в котором родился Сумпа-кенпо, принадлежал к княжескому роду (тиб. rje’u dpon) кукунорских монголов. Отец его начал обучать сына письму, когда тому исполнилось два года. У ребенка были феноменальные способности: в три года он с легкостью выучил молитву Панчен-ламе, преподанную отцом.5 С четырех лет он был отправлен в монастырь Гонба Драгкар Мелонглинг, где обучался под руководством монгольского монаха Согпо Чохор гелонга.
4. Существуют две автобиографии Сумпа-кенпо: большая и малая. Большая включена в 8-й том сумбума, составляет 294 л., называется «Эликсир уха – повествование о деяниях Кенпо Эрдени Пандиты» (Тиб. Mkhan po erteni paṇḍitar grags pa'i spyod tshul brjod pa sgra 'dzin bcud len, см.: [Sum pa mkhan po 2001]. Малая автобиография представляет собой рукопись, которая, по мнению редактора современного издания, написана самим Сумпа-кенпо, составляет 25 л. (50 стр.), называется «Автобиография, составленная Сумпа Еше Пелджором» (Тиб. Sum pa Ye shes dpal ‘byor gyi rnam thar nyid kyis mdzad pa) см. [Sum pa mkhan po 1997]. Обстоятельное исследование обеих автобиографий Сумпа-кенпо осуществлено Ким Ханунгом в: Kim 2018. Хронологическая канва биографии наставника в настоящем обзоре основана на этой работе.  

5. Sumpa Khenpo Yeshe Peljor // The Treasure of Lives (https://treasuryoflives.org/biographies/view/Sumpa-Khenpo-Yeshe-Peljor/5729).
10 Когда ему исполнилось семь лет, в 1710 году по рекомендации настоятеля монастыря Лавран – Джамъяна Шепы Дордже (1648–1722) он был избран перерожденцем (тиб. тулку, монг. Хубилган) настоятеля монастыря Гонлунг6 – Сумпа-шабдрунга Лосанг Тенпа Гьялцена. В этом же году он принял обеты послушника у Таршул Понлоп Чойкьонга Гьяцо и монашеское имя Лосанг Чойкьонг. Что касается имени Сумпа, которое также стал носить молодой тулку, то это было наименованием древнего тибетского клана, вследствие чего Сарат Чандра Дас, а вслед за ним многие исследователи, у которых не было в распоряжении автобиографии Сумпа-кенпо, стали, как Дас, ошибочно называть Сумпа-кенпо тибетцем по происхождению. Другие тибетологи, как то исследователь монгуров Луис Шрам [Schram, 1957], а вслед за ним переводчик «Истории Кукунора» на английский язык Янг Хочин [Sum pa mkhan po, 1969, p. 4], решили, что Сумпа-кенпо – монгур, видимо, вследствие того, что монастырь Гонлунг, перерожденцем которого наряду с линиями Чанкья и Туган стал Сумпа-кенпо, находился в местности проживания монгуров (кит. Ту) 7, что в общем породило большую путаницу относительно этнической и культурной идентичности Сумпа-кенпо. Разрешили ее такие исследователи, как академик Дамдинсурен, д.и.н. Бира и д.и.н. Пубаев, которые правомерно отнесли Сумпа-кенпо к монгольским ученым, писавшим на тибетском языке [Дамдинсурен, 1957; Бира, 1969, с. 18; Пубаев, 1981, с. 43]. Мы, со своей стороны, несмотря на сложные идентичности населения, проживающего в этой части Внутренней Азии, по-тибетски называемой Амдо, последуем примеру представителей монгольской историографии и будем называть Сумпа-кенпо монгольским ученым, коль скоро сам он в автобиографии пишет, что по происхождению он наполовину ойрат наполовину джунгар и что семейство его относится к потомкам Гуши-хана.
6. Гонлунг Джампалинг (тиб. dgon lung byams pa gling) – большой монастырь гелукпы, основанный в Кукуноре Гьелсе Доньо Чойки Гьяцо в 1604 г. по рекомендации Далай-ламы IV Йонтен Гьяцо (1589–1616).

7. Монгуры (кит. mengguer) или ту официально признаны в КНР в качестве отдельной национальности, ее представителей также называют «белыми монголами», они представляют собой окитаевшийся монголоязычный народ.
11 В монастырь Гонлунг в качестве одного из главных перерожденцев Сумпа-кенпо прибыл в возрасте 9 лет в 1712 году. Следует отметить, что жизнь Сумпа-кенпо в качестве представителя линии Сумпа была сопряжена с многочисленными проблемами и конфликтами. Дело в том, что фамилия Сумпа больше представляла местный клан, связанный с монастырем, чем просто религиозную линию преемственности перерожденцев монастыря. Соответственно, клан Сумпа был заинтересован в избрании своего собственного тулку, а не представителя пришлой ойрат-монгольской общины. Однако Джамъян Шепа остановил свой выбор именно на этом мальчике из клана своих монгольских покровителей. Со своей стороны, клан Сумпа, не согласный с решением настоятеля Лаврана и лишенный тем самым местной власти монгольскими силами, постоянно интриговал против Сумпа-кенпо, что отразилось на всей будущей жизни наставника. Он никогда не жил на постоянной основе в монастыре и хотя трижды становился его настоятелем, каждый раз соглашался на принятие поста без всякого энтузиазма.
12 Скорее всего, именно конфликт с местными кланами повлиял на отношение Сумпа-кенпо и к самому институту перерождений. Бира отмечал, что он с большим сомнением относился к своему хубилганскому происхождению, остро критиковал этот институт и даже отказался от звания хутухту, пожалованного ему императором Цяньлуном [Бира, 1969, с. 20] 8. По мнению Ким Ханунга, Сумпа-кенпо, конечно же, не отрицал сам институт тулку, являясь непосредственным продуктом последнего. Однако будучи ученым с критическим складом ума, выступал против эксцессов, связанных с этой традицией. В автобиографии он, например, писал, что в Центральном Тибете, Амдо и Монголии лам-перерожденцев стало как «початков в хороший урожай» [Цит. По: Kim, 2018, p. 150]. В этой связи он цитировал следующие строки Далай-ламы V:
8. Последний факт – один из многих ошибочных сведений, перешедших в работы исследователей биографии Сумпа-кенпо из статьи Даса. Об этом см. далее в статье.
13 «Неразвитый ребенок из простой семьи, Одетый в пышные наряды из парчи, На высоком троне посредь глупой свиты, [словно] Иней, бьющий лотосовый сад учений Будды, Весьма тревожно» [Цит. По: Kim, 2018, p. 115]. 9
9. /mi shes gdol ba’i phru gu dar zab kyis/
14 Понятно, что, цитируя эти слова, написанные Далай-ламой, Сумпа-кенпо выражал свое отрицательное отношение к бездумному распространению этой традиции.
15 Возвращаясь к годам обучения Сумпа-кенпо в монастыре Гонлунг, отметим, что там он обучался логике, винае, абхидхарме и праджняпарамите10 под руководством Нгаванг Тензина и Лодро Гьяцо, ламриму – под руководством Чойсанга Ринчена. В 1716 году получил обеты гецула от Чусанга II Намгьял Пелджора. В 1717 году посетил монастырь Кумбум, где имел аудиенцию с Далай-ламой VII Келсангом Гьяцо (1708-1757), когда молодой еще гелукпинский первосвященник находился в Кумбуме под защитой монголов-хошутов. С пятнадцати до двадцати лет Сумпа-кенпо посвятил себя изучению искусств (тиб. bso rig pa) и нарисовал множество буддийских икон танка. В 1720 году начал практиковать медитацию Ваджрабхайравы, в 1722 году закончил изучение праджняпарамиты, в 1723 году вместе с 700-ми монахами получил тантрическое посвящение от наставника Па-ринпоче Нгаванга Таши. Забегая вперед, отметим, что среди учителей Сумпа-кенпо были Туган II Нгаванг Чойки Гьяцо (1680–1736), Чанкья-хутухту II Нгаванг Лосанг Чойден (1642-1714), помогавший молодому тулку, когда тот был в Пекине в 1737 году, и Чанкья-хутухта III Ролпе Дордже (1717-1786). Последний, а не маньчжурский император, дал Сумпа-кенпо титул Эрдени-пандита в 1749 году. Сумпа-кенпо, в свою очередь, дал Чанкья-хутухте III имя – Ролпе Дордже (тиб. rol pa’i rdo rje). Туган III Лосанг Чойки Ньима (1737–1802), очень известный ученый, был уже учеником Сумпа-кенпо. Эти три линии хубилганов монастыря Гонлунг, были очень между собой связаны. Чанкья и Туганы в основном проживали в Пекине, причем Чанкья-хутухты были императорскими наставниками (кит. Да гоши), благодаря которым тибетский буддизм получил большую популярность среди дворцовой элиты Цинской династии.
10. Основные предметы обучения в школе гелук, основанной Цонкапой (1357–1419).
16 Будучи в Амдо, Сумпа-кенпо всегда стремился в Центральный Тибет на обучение. Когда ему исполнилось 19 лет, его мечте суждено было сбыться. В 15-й день 6-го месяца года воды-зайца (1723) он отправился на обучение в Центральный Тибет. В этом путешествии Сумпа-кенпо, добравшись до Лхасы, не остановился в ней. Посещая по пути многочисленные монастыри и святые места, он прямиком пропутешествовал до монастыря Ташилунпо в Цанге, где получил аудиенцию у Панчен-ламы V Лосанга Еше (1663–1737). Во время второй аудиенции он получил от него полные монашеские обеты гелонга и новое имя – Еше Пелджор. Затем он отправился в обратный путь в Лхасу. Там он получил аудиенцию у Далай-ламы VII и поступил в Самло-камцен Гоманг-дацана монастыря Дрепунг.
17 На следующий год в 1724 году во время его пребывания в Гоманг-дацане монгольский гонец принес ему весть о восстании его соплеменников хошутов, потомков Гуши-хана, против маньчжурской династии, и последовавшем их разгроме и уничтожении.11 Последнее обстоятельство до такой степени расстроило Сумпа-кенпо, что он тяжело заболел. Видимо, с той поры у него сложилось сложное отношение к маньчжурской династии: лояльное и неприязненное одновременно, о чем мы можем судить по его трудам. В «Хронологической таблице» он напишет, что в 1723 олёты (ойраты) Кукунора потерпели поражение от китайцев, последние убили свыше 700 монахов и сожгли множество монастырей, в 1724 году сожгли [его родной] монастырь Гонлунг [Пагсам-джонсан 1991, с. 138]. В «Истории Кукунора», будучи уже очень пожилым человеком, он напишет об этих событиях в стихотворной форме. В его стихах прослеживается сочувствие к своим сородичам и в то же время понимание бессмысленности их восстания. Хошутов он уподобляет стае птичек, а маньчжурские войска – орлу в погоне и затмевающей луну планете Раху [Sumpa Khenpo, f. 9a].
11. Восстание при поддержке гелукпинских монастырей возглавил внук Гуши-хана Лосанг Тензин. Оно было жестоко подавлено цинскими войсками, после чего Кукунор стал частью Цинской империи. См. [Petech, 1950:, p.82].
18 В этой связи Дандарон в предисловии к своему переводу «Истории Кукунора» писал: «Сумпа-кенпо призывает примириться с реальностью, ибо борьба против иноземного господства не имеет шансов на успех. Надо мириться с цинской властью, надо на нее опереться, получить ее помощь и поддержку в борьбе за дело веры и таким образом помочь монголам… Сама обстановка формирует идеологию и политику Сумпы Кенпо. В отличие от Зая-пандиты и Галдан-Бошогту, он реформист, примиренец, соглашатель, остающийся, однако, для своего времени прогрессистом и в известной степени просветителем. Вполне возможно, что, если бы Джунгарское ханство не было уничтожено цинами, взгляды Сумпы Кенпо были бы иными» [Дандарон, 2006, с. 567]. Из этой цитаты видно, что несмотря на резкость оценки, Дандарон верно ухватил атмосферу эпохи, в которую жил Сумпа-кенпо. Это был переломный момент в истории Монголии и Тибета, когда монголы и тибетцы были вынуждены подчиниться маньчжурам, что полностью переформатировало их дальнейшую судьбу.
19 Итак, в Лхасе Сумпа-кенпо, узнав о поражении хошутов в Кукуноре, продолжает свое обучение в Гоманг-дацане. В 1725 году он посещает множество монастырей в Уйе, в том числе Ганден и Сэра, где встречается со многими ламами. В 1726 году на молитвенном собрании Монлам получает степень линсэ (тиб. gling bsre) и становится хорошим диспутантом. Он продолжает изучать буддийские дисциплины под руководством Далай-ламы VII, Гьялсэ (rGyal sras) IV, Конпо Лобпоном, Намкха Санпо и др., среди которых Намкха Санпо был его главным учителем. С ним он изучал не только литературу Ламрима, но также получил от него множество устных передач гелукпы. Важным фактом его обучения в Центральном Тибете стало то, что помимо изучения буддийских дисциплин (тиб. nang don) он проявлял интерес к «мирским наукам» (тиб. tha snyad), что впоследствии отчетливо отразилось на его религиозной и научной деятельности.
20 Говоря о времени, проведенном Сумпа-кенпо в Центральном Тибете, следует отметить очередную серьезную ошибку, сделанную Дасом в изложении биографии Сумпа-кенпо, а затем воспроизведенную практически во всех работах, упоминавших монгольского наставника, а именно то, что Сумпа-кенпо был настоятелем Гоманг-дацана с двадцати трех лет и пробыл в этой должности пять лет [Das, 1889, p. 38]. Об этом факте нет никакого упоминания в автобиографии наставника. Кроме того, Сумпа-кенпо не упоминается в списке настоятелей дацана за эти годы. Скорее всего, ошибка Даса связана просто с тем, что монгольский ученый был известен в качестве Сумпа-кенпо – настоятеля Сумпа. Однако этот титул и должность он получил не как кенпо Гоманг-дацана, а как кенпо монастыря Дреюл Кицал, от правителя Тибета Полханэ Сонама Тобгье (1689–1747) [см.: Kim, 2018, p. 54-56].
21 В связи с пребыванием Сумпа-кенпо в Гоманг-дацане также интересно отметить еще одну деталь: он единственный среди всех тибетоязычных историков, кто мог себе позволить высказываться в пользу джунгаров.12 В автобиографии он отмечал положительный факт, связанный с джунгарами, а именно то, что они изгнали из учебных центров Лхасы всех нерадивых студентов, то есть фактически провели чистку дацанов. Эта хорошая, по мнению монгольского наставника, политика джунгаров вкупе с блестящим преподаванием лучших наставников создала исключительно благоприятные условия для изучения буддизма в монастырях гелукпы, так что студенты монахи могли за два-три года получать такие знания, каковые обретались до этого как минимум за 15 лет [Kim, 2018, p. 165].
12. Во время вторжения и оккупации Центрального Тибете джунгарами монастыри гелукпы были сначала на стороне захватчиков и помогали им, поскольку считали, что те привезли в Тибет Далай-ламу VII. Но после учиненных джунгарами грабежей и убийств, а также из-за китайского влияния тибетские авторы предпочли не упоминать о помощи, оказанной гелукпинскими монахами джунгарам [Petech, 1950, p. 26].
22 Обучаясь в Гоманг-дацане, Сумпа-кенпо также отличился своей нестандартной позицией во время гражданской войны 1727–1728 годов между провинциями Уй и Цанг, или условно про-джунгарской и про-маньчжурской партиями. Первую возглавили министры Лумпанэ и Ньяпхопа, вторую – Канченэ и Полханэ, соратники и последователи убитого джунгарами Лхасанг-хана. Первая партия убила Канченнэ, в ответ Полханэ организовал сопротивление и в итоге одержал победу [см. Petech, 1950]. Молодой тогда Сумпа-кенпо, хоть и про-джунгарски настроенный, призвал монахов лхасских монастырей не вступать в армию на стороне провинции Уй, тем самым оказав большую услугу Полханэ. Это очень интересный факт, на который обратили внимание все исследователи. Он приводится в автобиографии Сумпа-кенпо и очень важен для понимания его личности.13
13. О Сумпа-кенпо и гражданской войне XVIII в. более подр. см. [Kim, 2013].
23 Так, Сумпа-кенпо пишет, что во время обсуждения вопроса представителями правительства, аристократии, чиновниками и обитателями дацана на площади для диспутов Гоманг-дацана «хоть я был молодым и глупым, но высказал следующие слова без страха, пусть даже тибетское правительство бросило бы меня в реку». Далее он приводит свою речь, в которой обосновывает две причины, по которым монахам следует воздержаться от участия в военных действиях. Первая заключается в их монашеских обетах: «Кроме убеждения в том, что прибытие сюда будет непременно полезным для того, чтобы посеять семя освобождения с чистой кармой, мы и во сне не могли представить, что можно отнять жизнь даже у самого маленького насекомого, не говоря уже об участии в битве».
24 Вторая причина более практического плана: участие в про-джунгарской партии повлечет неминуемую расправу со стороны маньчжуров, о чем амдосцы в отличие от центральных тибетцев знали не понаслышке. Он высказал это следующим образом: «[…] раньше, когда народ Амдо и Китай конфликтовали между собой, монахи […] дали учению дурное имя и приняли участие в армии. Из-за этого [китайский генерал] сказал Чусангу-ринпоче, кенпо трех великих монастырей Амдо: “Поскольку ты не остановил монахов, они пошли в армию”. Затем [китайские войска] окружили Чусанга-ринпоче, многих высокопоставленных монахов и наставников дхармы монастыря Сэрког, привели их на второй этаж ямыня [кит. Здание администрации] и сожгли заживо. Это то, что я слышал. Не следует и думать, чтобы стать монахом-воином». Впрочем, далее он делает риторическую оговорку: «“Если битва в качестве солдата не запятнает своим преступлением Далай-ламу, а окажет ему службу, если она не принесет вред, а окажет благо великим монастырям, то я сам пойду”, – так я пообещал» [Цит. По: Kim, 2013, p. 175–176].
25 За эту свою позицию Сумпа-кенпо был отравлен, но вскоре выздоровел. По его словам, впоследствии многие монахи и народ Уйя оценили его позицию как огромную услугу сангхе и ламам великих монастырей. В благодарность за его помощь Полханэ и Далай-лама VII назначили его настоятелем, кенпо, монастыря Дрею Кьице. Он не хотел этого назначения, но вынужденно принял [Kim, 2018, p. 70]. С этих пор он и стал известен как Сумпа-кенпо.
26 Будучи уже в должности кенпо этого монастыря, в 1729 году Еше Пелджор получил весть о восстановлении монастыря Гонлунг, которое произошло благодаря ходатайствам Далай-ламы и Панчен-ламы императору Юнчжэну, чему он чрезвычайно обрадовался. Затем в этом же году получил через гонца приказ императора возвращаться в Амдо. Он оставил свой пост настоятеля, но повременил с отъездом и отправился в Центральный Тибет. Там в 1739 году он получил известие, что на этот раз монастырь Гонлунг потребовал его возвращения. В то же время Полханэ хотел сделать его послом в Китай (тиб. rgya nag mkhan po). Чтобы избежать этого назначения, в 1731 году в возрасте 28 лет он отправился обратно на родину и прибыл туда через шесть месяцев.
27 Вернувшись в Гонлунг, он, однако, почувствовал там дискомфорт и не задержался надолго. Он начал путешествовать по различным монастырям, давая учения и встречаясь с ламами и время от времени возвращаясь в Гонлунг, проживая во время своих визитов в уединенном ските. Давал посвящения в Ганден Ринченлинге, а затем проследовал по приглашению в монастырь Пари Таши Чойлинг и стал его настоятелем. Там он нарисовал великолепную танка шестирукого Махакалы, давал посвящения и обучал различным ритуалам, в том числе великому ритуалу поднесения торма (тиб. gtor chen), религиозным танцам дхармараджи в соответствии с традицией шалупа. Получал важные учения сакья, как то практику Гухьясамаджа-тантры и лоджонг от Кумбум Шераб Чойджора и Гьюпа-кенпо Лосанга Кунга. Кумбум-трипа Гендун Дондуб XXIV (род. 1668) даровал ему посвящение Калачакры. Основал скит Ганден Чойдзонг по правую сторону от монастыря Серлунг, стал настоятелем последнего, даровал посвящение Ваджрамала местным жителям и светским покровителям Тибета, Монголии и Китая [Samten Chhosphel, 2010].
28 В 1735 году он получает приглашение императора Цяньлуна посетить Пекин и в 1737 году в возрасте 34 лет отправляется в столицу империи. С посещением Сумпа-кенпо Пекина и встречи с императором связан очередной миф о Сумпа-кенпо, который, как нетрудно догадаться, вновь восходит к вышеупомянутой статье Сарат Чандра Даса. Бенгальский ученый приводит весьма любопытные сведения, связанные с этим эпизодом. Приведем их полностью: «Он и Чанкья были представлены императору, который велел Сумпа сделать ревизию тибетских книг по буддизму, имеющихся в Китае, что он и сделал к большому удовлетворению всех. Тогда он дал ему духовный титул Эрдени-пандита и диплом, вышитый на желтом шелке. Раз в месяц император давал ему аудиенцию, разговаривал на религиозные темы и задавал множество вопросов. Говорят, что Сумпа-кенпо отвечал на них без малейшего колебания. Будучи приятно удивленным этим, император решил назначить его духовным наставником всех предводителей Монголии, а также дал позволение носить титул хутухты. Лама почтительно принял все знаки императорской благосклонности кроме титула хутухты. Эту честь он с уважением отклонил, поскольку она, по его словам, нужна лишь тем, кто взыскует мирской славы. Император был поражен такой индифферентностью ламы к высокой чести и отметил, что в его огромной империи он не видел никого, кто мог бы так же отнестись с таким безразличием к столь высокой чести, и поэтому проникся к нему глубочайшим уважением и назвал его истинным ламой» [Das, 1889, p. 38–39].
29 Между тем, в автобиографии Сумпа-кенпо нет упоминания об этом интереснейшем, казалось бы, эпизоде. Вместо этого приводятся сведения, которые говорят об обратном – о том, что Сумпа-кенпо тяготился своим пребыванием при дворе и что титул и подарки были, наоборот, недостаточно хороши. Во время первой аудиенции у императора Цяньлуна Сумпа-кенпо больше разговаривал с принцем Го, так как император был тогда очень молод. Однако принц Го в основном интересовался школой ньингмапа, что Сумпа-кенпо совсем не нравилось. Поэтому, когда принц захотел с ним встретиться вновь, наставник отказался. В результате титул и подарки были недостаточно высоки [Kim, 2015, p. 80–81; Uspensky, 1997, p.17-18].14 В следующем году у Сумпа-кенпо начали болеть ноги, и он попросил отставки, император разрешил, и наставник отбыл из столицы. Второй раз император призвал Сумпа-кенпо в Пекин в 1742 году, когда ему было 39 лет. В следующем году он сильно заболел и отбыл из столицы по причине болезни. В третий раз Сумпа-кенпо приехал в Пекин в 1755 году лишь для того, чтобы совершить ритуал исцеления Чанкья-хутухты, и по получении подарков и наставлений вскоре отбыл. Как видно, эпизоды посещения Сумпа-кенпо столицы, скорее, говорят о несложившихся отношениях с правящей династией, нежели о показательном примере наставничества в стиле традиции чойон (тиб. mchod yon, «буддийский наставник – светский покровитель»). Вклад Сумпа-кенпо в распространение тибетского буддизма в столице империи был достаточно скромен по сравнению с таковым Чанкья-хутухт и Туганов-ринпоче. По всей видимости, он действительно был человеком, далеким от мирской славы.
14. В автобиографии Сумпа-кенпо пишет, что свита Сумпа-кенпо была недовольна таким обращением, однако сам он счел это благословением защитника, поскольку оно облегчило ему получение отставки.
30 В 1746 году в возрасте 43 лет Сумпа-кенпо становится настоятелем монастыря Гонлунг Джампалинг. Это его первый срок руководства монастыря, которых было всего три. В этом положении он дает учения и посвящения 11-ликого Авалокитешвары в Ганден Чойкорлинге и проводит Монлам Ченмо. По рекомендации Чанкья-хутухты III преподает в Гонлунге уроки по грамматике санскрита, тибетского языка, поэзии, астрологии и медицине. Строит новый молитвенный храм в Ганден Деченлинге и становится на один месяц настоятелем Шедруп Деченлинга. Получает учения и посвящения по четырем медицинским тантрам «Чжуд-ши», от Менрампа Ньима Гьялцена. В 1750 году Сумпа-кенпо совершает паломничество на Утайшань.
31 С 1747 по 1748 годы Сумпа-кенпо пишет свое знаменитое сочинение по истории религии «Пагсам-джонсан». Эта работа является одним из наиболее известных источников по истории буддизма в Индии, Тибете и Монголии. Другой его исторической работой является «История Кукунора», которую он написал на склоне лет. Полное собрание сочинений Сумпа-кенпо составляет 8 томов, ксилограф которых был сделан в монастыре Чуго Серпо (тиб. chum ‘go ser po’i dgon pa). Помимо этих двух исторических сочинений, его работы включают многочисленные тексты по философии, искусству создания статуй и танка, медицине, астрологии, поэтике, переписку и пр. В связи с научной карьерой Сумпа-кенпо нельзя не заметить его равнодушие к высоким ученым степеням, от коих он не единожды отказывался. Он вполне удовлетворялся такими титулами, как кенпо и Эрдени-пандита.
32 Возвращаясь к истории жизни Сумпа-кенпо, отметим, что в биографии наставника, составленной Самтеном Чопелом, имеется сведение о том, что Сумпа-кенпо в 1776 году возрасте 66 лет совершил путешествие в Лхасу, где его торжественно встречали во всех монастырях и усаживали в первых рядах в собраниях и где он давал публичные учения и посвящения по Ламриму, участвовал в дебатах с известными ламами [Samten Chhosphel, 2010]. Ким Ханунг, однако, отмечает, что в автобиографии Сумпа-кенпо такого факта нет. Вместо этого в ней говорится, что в означенном году он путешествовал по местам, расположенным на территории современных провинций Ганьсу и Сычуань [Kim, 2018, p. 57].
33 И последний факт, по-разному описываемый в научной литературе, относится к поездкам Сумпа-кенпо в Монголию. Самтен Чопел пишет, что приблизительно в 1771 году он поехал в Монголию и пробыл там восемь лет, давая учения, посвящения, исполняя ритуалы и пр. Ким Ханунг, в свою очередь, отмечает, что Сумпа-кенпо в действительности очень много путешествовал по Монголии, однако никогда не проводил в одном месте более одного года и всегда возвращался в Гонлунг после каждой поездки [Kim, 2018, p. 58]. Тем не менее, факт поездок Сумпа-кенпо в Монголию очень важный и имеет большое значение для распространения буддизма в монгольском крае. Он совершал поездки в Алашань, где давал учения своим соплеменникам хошутам, ездил в хошуны Ордоса, Хух-Хот и Дурбэн Хухэд (монг. Dörben Kheükhed), а также в земли югуров15. В эти места он ездил по приглашению монгольских княжеских родов. Интересно, что там он выступал преимущественно в качестве религиозного деятеля, совершая различные тантрические ритуалы: посвящения (тиб. dbang), устные передачи (тиб. lung), благословения (тиб. rjes snang), наставления (тиб. khrid) и распространяя мирские науки (тиб. tha snyad). Особой популярностью пользовались совершаемые им ритуалы вызывания дождя и высвобождения души.
15. Кит. yuguzu – тюрко-монгольская этническая группа, официально признанная одной из 56 национальностей Китая, также известна под названием желтые уйгуры, преимущественно принадлежит к тибетской буддийской традиции.
34 Резюмируя жизнь и деятельность Сумпа-кенпо после его возвращения из Центрального Тибета на родину, необходимо отметить, что ортодоксальный гелукпинский ученый стал еще и знаменитым проповедником и религиозным деятелем. Интерес Сумпа-кенпо к мирским наукам, иначе говоря, более практическим знаниям, наблюдался, впрочем, как в его молодые годы, так и в период обучения в Лхасе. Но только возвратившись в Кукунор, Сумпа-кенпо добавил к своей миссии наставничество и проповедь буддийского учения, став ключевой фигурой культурного ренессанса Амдо в XVIII веке и широкого распространения буддизма во Внутренней Монголии. В 1788 году Сумпа-кенпо Еше-Пелджор умер в возрасте 85 лет, оставив после себя богатейшее научное и духовное наследие.

Библиография

1. Бира Ш. Монгольская тибетоязычная литература (XII – XIX). Улаанбатаар: Улсын Хэвлэлийн Хэрэг Эрхлэх Хороо, 1960.

2. Васильев В.П. О некоторых книгах, относящихся к истории буддизма в библиотеке Казанского университета. Ученые записки Академии наук. 1855. Т. III. Вып. 1. С. 1–33.

3. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. Москва, 1962.

4. Дамдинсурен Ц. Исторические корни Гэсэриады. Москва, 1957. С. 184–196.

5. Дандарон Б.Д. Избранные статьи; Черная тетрадь: Материалы к биографии. “История Кукунора” Сумпы Кенпо. Автор-составитель: В.М. Монтлевич. СПб.: Евразия, 2006.

6. Дандарон Б.Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов Бурятского комплексного научно-исследовательского института. Вып. II. Москва: Наука, 1965.

7. Пагсам-джонсан: история и хронология Тибета. Пер. Р.Е. Пубаева. Новосибирск: Наука, 1991.

8. Пубаев Р.Е. «Пагсам-чжонсан» – памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск: Наука, 1981.

9. Das S.C. The Life of Sum-pa Khan-po, also styled Yesés-Dpal-hbyor, the author of the Rehumic (Chronological Table). Journal of Asiatic Society of Bengal. 58. 1889. Part 1. No. 2. Pp. 37–84.

10. FitzHerbert S.G. On the Tibetan Ge-Sar Epic in the Late 18th Century: Sum-Pa Mkhan-Po’s Letters to the 6th Paṇ-Chen Lama. Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines. 2015. No. 46. Pp. 2–17.

11. Jong J.W. Sum-Pa Mkhan-Po (1704–1788) and His Works. Harvard Journal of Asiatic Studies. 1967. Vol. 27. No. 3–4. Pp. 208–216.

12. Kapstein M. The Purificatory Gem and Its Cleansing: a late Tibetan polemical discussion of apocryphal texts. History of Religions. 2011. No. 28/3. Pp. 217–44.

13. Kim H. An Introduction to the New publication of Sum pa Ye shes dpal ‘byor’s Collected Works. Journal of Tibetology. 2017. No. 17.

14. Kim H. Renaissance Man From Amdo: The Life and Scholarship of the Eighteenth-Century Amdo Scholar Sum pa Mkhan po Ye shes dpal ’byor (1704–1788). PhD Thesis. Harvard University, 2018.

15. Kim H. Sum-pa Ye-shes-dpal-‘byor and the Civil War of Eighteenth Century Tibet: a preliminary essay on Ye-shes-dpal-‘byor’s many roles in Tibetan civilization. Current Issues and Progress in Tibetan Studies: Proceedings of the Third International Seminar of Young Tibetologists. Ed. by T. Tsuguhito et al. Kobe: Kobe City University of Foreign Studies, 2013. Pp. 165–182.

16. Nagao Gajin. Mōko gakumondera (Mongolian datsans). Kyōto: Zenkoku Shobō, 1947. Pp. 314–341 (in Japanese).

17. Petech L. China and Tibet in the Early 18th Century. History of the Establishment of Chinese Protectorate in Tibet. Leiden: E.J. Brill, 1950.

18. Samten Chhosphel. Sumpa Khenpo Yeshe Peljor. Treasury of Lives. 2010. https://treasuryoflives.org/biographies/view/Sumpa-Khenpo-Yeshe-Peljor/5729 (accessed: 08.06.2022).

19. Schram L. The Monguors of the Kansu-Tibetan Frontier. Ed. by K. Stuart. Xining: Plateau Publications, (1957) 2006.

20. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor 1983(2). Qinghai lishi (История Кукунора). Tr. by Xie Jian and Xie Wei. Qinghai minzu xueyuan xuebao. 1983(2). No. 4. Pp. 34–45; 1984(2). No. 1. Pp. 42–52 (in Chinese).

21. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. 2013. Songba Fojiaoshi (История буддизма Сумпы). Tr. by Pu Wencheng and Cai Rang. Lanzhou: Gansu Minzu Chubanshe (in Chinese).

22. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Chos ’byung Dpag bsam ljon bzang (Пагсам-джонсан). Lanzhou: Kan su’u mi rigs dpe skrun khang, 1992 (a typeset version of vol. 1 of Collected Works, Dpag bzam ljon bzang).

23. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Collected Works of Sum-Pa-Mkhan-Po. New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1975–1979 (9 vols.).

24. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Dpag-bsam-ljon-bzaṅ of Sum-pa-mkhan-po Ye-śes-dpal-hbyor: part III, containing a history of Buddhism in China and Mongolia, preceded by the reḥu-mig or chronological tables. Ed. Lokesh Chandra. New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1959.

25. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Galbarvas Mod (Исполняющее желания дерево). Tr. by Besud Perenlei Nyamochir, Ulaanbaatar: Amžiltyn Garc, 2017 (in Mongolian).

26. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Mtsho sngon gyi lo rgyus sogs bkod pa’I tshangs glu gsar snyan zhes by aba bzhugs so (История Кукунора). Тибетский фонд ЦВРК СО РАН, шифр хранения: TT-11993, ff. 19.

27. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Mtsho sngon lo rgyus tshangs glu gsar snyan (История Кукунора). Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1982.

28. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Pag Sam Jon Zang: part I, history of the rise, progress and downfall of Buddhism in India; part II, history of Tibet from early times to 1745. Ed. Sarat Chandra Das. Calcutta: the Presidency jail Press, 1908.

29. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Paṇḍita Sum pa Ye shes dpal ’byor mchog gi spyod tshul brjod pa sgra ’dzin bcud len. Beijing: Krung go’i bod kyi shes rig dpe skrun khang, 2001 (a typeset version of the 5th work from vol. 8 of Collected Works, Sgra ’dzin bcud len [Autobiography of Sum pa Mkhan po]).

30. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Qinghaishi (История Кукунора). Tr. by Huang Hao. Xibei minzu wencong. 1983(1). No. 3. Pp. 155–170; 1984(1). No. 1. Pp. 244–267; 1984(1). No. 2. Pp. 258–277 (in Chinese).

31. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Sum pa paṇḍita Ye shes dpal ’byor gyi gsung ’bum (Собрание сочинений пандиты Сумпа Кенпо Еше Пелджора). Zi ling: mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 2015 (20 vols.).

32. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Sum pa ye shes dpal ’byor gyi rnam thar nyid kyis mdzad pa. Lanzhou: Kan su’u mi rigs dpe skrun khang, 1997 (a typeset version of the handwritten manuscript of Sum pa Mkhan po’s shorter autobiography).

33. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. The Annals of Kokonor. Tr. by Ho-Chin Yang. Uralic and Altaic Series 106. Bloomington: Indiana University Press, 1969.

34. Sum pa mkhan po Ye shes dpal ’byor. Yixibanjue Fojiaoshi (История буддизма Еше Пелджора). Tr. by Qinggele and Mo Baozhu. Hohhot: Neimenggu renmin chubanshe, 1993 (in Mongolian).

35. Tucci G. Tibetan Painted Scrolls. In 3 vols. Roma: Libreria dello Stato, 1949.

36. Uspensky V.L. Prince Yunli (1697–1738): Manchu Statesman and Tibetan Buddhist. Tokyo: Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa, 1997.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести