Везде
Свобода как источник права и нравственности в системе метафизического персонализма Б.Н. Чичерина
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Свобода как источник права и нравственности в системе метафизического персонализма Б.Н. Чичерина
Аннотация
Код статьи
S258770110020559-6-1
DOI
10.18254/S258770110020559-6
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Чижков Сергей Львович 
ORCID: 0000-0002-7819-5579
Должность: старший научный сотрудник сектора философии российской истории
Аффилиация: Институт философии РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
Выпуск
Том 6 № 2
Аннотация

В статье рассмотрен распространенный упрек Чичерину в том, что в его философской системе право оторвано от нравственности и представляет собой совершенно автономную область нормативности. В статье также рассмотрены концепции взаимосвязи права, свободы и нравственности Гегеля и Канта и проанализирована их оценка Чичериным. Основное содержание статьи посвящено рассмотрению комплекса вопросов, связанных с чичеринской концепцией свободы, как формы бытия разумного существа и как источника права и нравственности.  В статье также дана трактовка Чичериным принципов автономной этики, постулатов правовой науки, рассмотрены вопросы оснований прогресса в праве, проанализирована критика Чичериным позитивистских концепций природы права и нравственности.

Ключевые слова
Б.Н. Чичерин, право, нравственность, свобода, внутренняя свобода, свобода воли, философия права, социальная философия, Г.В.Ф. Гегель, И. Кант, В.С. Соловьев, Д.И. Чижевский, В.В. Зеньковский
Классификатор
Получено
02.02.2022
Дата публикации
30.06.2022
Всего подписок
10
Всего просмотров
418
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
1 В.С. Соловьев в своей книге «Право и нравственность» рассматривает две, с его точки зрения, односторонности. Одна не только утверждает приоритет нравственности, но и считает, что «связь с правом пагубна для нравственности»1, что все, что связано с правом представляет собой замаскированное зло. К сторонникам этой «односторонности» Соловьев относит Льва Николаевича Толстого. Вторая односторонность, по мнению Соловьева, сводится к утверждению, что «связь с нравственностью в лучшем случае не нужна для права»2. Наиболее последовательным представителем этой односторонности, полагает Соловьев, является Борис Николаевич Чичерин, который рассматривает право исключительно как абсолютное, «себе довлеющее начало»3.
1. Соловьев В.С. Право и нравственность. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. С. 4.

2. Там же.

3. Там же.
2 Если оценка Толстого, данная Соловьевым, строго говоря, не точна, то оценка Чичерина и вовсе ошибочна. При этом Соловьев не утруждает себя доказательствами, ссылаясь на то, что это вывело бы его «за рамки настоящего сочинения (а относительно второго из названных писателей — и за рамки моей компетентности)»4. И все же нельзя не признать, что его оценка во многом отражает устоявшееся в российском обществе представление о двух мыслителях.
4. Там же. С. 5.
3 I.
4 Действительно, представления о Чичерине, как о стороннике самодостаточности права, утверждавшем наличие определенной внутренней логики развития права, имеют некоторое под собой основание. Однако мало кто обращает внимание на то, в силу чего право имеет внутреннюю логику развития и как эта логика, по мнению Чичерина, связана с процессом признания и утверждения в обществе принципа свободы личности и ее достоинства.
5 Отчасти односторонняя трактовка правовых идей Чичерина также связана с тем его образом философа-гегельянца, который сложился в обществе и который он сам до некоторой степени культивировал. Поэтому надо понять, насколько отличаются правовые концепции Гегеля и Чичерина, совместимы ли вообще их принципы. Проблема взаимосвязи права и нравственности дает нам возможность увидеть всю глубину этих различий.
6 Для Гегеля право, в конечном счете, – это вся сфера нормативности в обществе, находящая свою высшую реализацию в государстве с его институтами и наличным позитивным законодательством. В его «Философии права» идея права развивается от простых форм самоутверждения личностью своей свободы к сложным устойчивым институтам, в которых лицо должно осознать подчинение законам как свою высшую и подлинную свободу. Абстрактное право (собственность, договор, неправо), устанавливаемое свободной волей отдельных людей в процессе их взаимодействия и взаимного признания, переходит в моральность (умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть), в рамках которой возникают надличностные институты в виде общественных нравов, которые выражают свободу личности более полно, чем простое самоутверждение. Моральность, по мысли Гегеля, должна перейти от абстрактной всеобщности добра к его реализации в действительности. Этой реализацией добра, то есть нравственностью, могут быть только всеобщие устойчивые формы, в которых протекает реальная земная жизнь людей (семья, гражданское общество, государство). Идея права, а, следовательно, и свобода личности, обретают свою полноту, в конечном счете, только в государстве, которое венчает собой идею нравственности.
7 Для Гегеля сама постановка вопроса о взаимосвязи права и нравственности, как она ставилась его предшественниками, в том числе Кантом, не представляется достойной внимания. Гегель не только не анализирует идеи предшественников, но даже не считает нужным вступать в какую-либо полемику с ними, поскольку все они, как ему представляется, не продвинулись далее чисто субъективной точки зрения на право.
8 В гегелевской логике становления идеи права есть одно место, на которое стоит обратить особое внимание. В процессе развертывания идеи права Гегель постоянно показывает, как меняется субъективная сторона восприятия права и почему даже внешние наличные формы права личность осознает как свои собственные или видит в них выражение собственной свободы. Однако, если в начале этого движения абстрактное (формальное) право есть для себя бытие свободной воли разумного существа, то уже на стадии моральности логика меняется до некоторой степени на противоположную: именно право моральной воли, а не просто свободная воля индивида, начинает определять образ его действий. На этой стадии право выступает как нравы, разделяемые индивидами, как привычка к нравственному поведению. В нравах личность находит свои собственные всеобщие определения, но при этом нравы совершенно не зависят от индивидуального сознания людей. Так появляется, по мысли Гегеля, «вторая природа», как всепроникающая душа или живой дух, объединяющий людей и утверждающий правила их взаимоотношений. В этой «второй природе» свободная воля индивида выступает в двух ипостасях – как в себе и для себя сущая свободная воля, но также и как для себя бытие нравов, то есть вполне определенного и от свободной воли единичного существа независимого морального порядка, той самой «второй природы». Более того, личность выступает как нечто необходимо подчиненное этой природе. Эта «вторая природа», утверждает Гегель, выражает всеобщие определения единичного существа, чтобы «добро совершалось во внешнем существовании»5. При этом личность все же сохраняет свою свободную волю и присущую ей разумную сущность, поэтому возможны коллизии, более того коллизии неизбежны, подчеркивает Гегель, поскольку «правовые законы — это законы, идущие от людей. Внутренний голос может либо вступить с ними в коллизию, либо согласиться с ними. Человек не останавливается на налично сущем, а утверждает, что внутри себя обладает масштабом правого (выделено мной – С.Ч.): он может подчиниться необходимости и власти внешнего авторитета, но никогда не подчиняется им так, как необходимости природы, ибо его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в себе самом находит подтверждение или неподтверждение того, что имеет силу закона»6.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 95.

6. Там же. С. 57.
9 Действительно, считает Гегель, произвол может иногда навязывать свою силу праву, но это не значит, что мы должны однозначно встать на сторону субъективной точки зрения с ее «масштабом правого». «В праве человек должен найти свой разум, должен, следовательно, рассматривать разумность права»7. Действительная, а не просто субъективная разумность, настаивает Гегель, дана в том, что состоялось и утвердилось в жизни, а это всегда объективные формы жизни людей, а не просто субъективные представления о должном и недолжном. Как мы видим, Гегель высказывает замечательную идею, очень близкую теориям естественного права, в том числе и современным, об исконно присущем человеку «масштабе правого» и тут же сводит ее на нет как всего лишь субъективную точку зрения.
7. Там же.
10 Третья ипостась права, «нравственность», и вовсе порывает с какой-либо субъективностью. Для Гегеля нравственность объективна и осуществляется в трех основных институтах, в которых протекает человеческая жизнь: семья, гражданское общество и государство. Каждый институт имеет характерную для него нормативную основу, но государство с его публичным правом безраздельно главенствует в общественной жизни. «Государство есть действительность нравственной идеи»8, а человек в нем свободен ровно настолько, насколько повинуется «основанным на законе государственным учреждениям. Это повиновение само есть истинная свобода, ибо государство есть подлинный, сам себя осуществляющий разум — нравственность в государстве»9.
8. Там же. С. 279.

9. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 376.
11 Как мы видим, с одной стороны, Гегель рассматривает свободную волю человека в качестве исходного пункта движения идеи права, с другой, – результатом этого движения становятся институты, в которых личность обретает свою свободу через подчинение им. Если в семье и гражданском обществе человек еще обладает определенной автономией, может сам вступать в отношения в соответствие со своими интересами, то в государстве он выступает практически исключительно в качестве страдательного элемента правовых институтов. Взаимосвязь свободы и принуждения всегда были в центре внимания в правовых концепциях предшественников Гегеля. Свобода, а именно внешняя свобода, должна была в какой-то своей части ограничиваться законом для того только, чтобы гарантировать обеспечение других прав и свобод равным для всех образом. Трудно вспомнить, чтобы кто-то в истории мысли утверждал такую парадоксальную идею, что повиновение и есть собственно свобода. Даже у Гоббса, для которого государство – это «смертный Бог», право и закон не одно и тоже, они не просто разведены, но даже противопоставлены. Гражданин подчиняется закону, но он имеет свою свободу в виде права, т.е. сфера права – это сфера свободы гражданина, сфера закона – сфера его подчинения суверену.
12 II
13 Общее возражение против ключевого принципа гегелевской философии права Чичерин формулирует так: «Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений. Последние развиваются и улучшаются именно вследствие того, что лицо отрывается от существующего порядка и предъявляет свои требования и свои права»10. Как мы видим, Чичерин совершенно иначе понимал роль того, что Гегель обозначил как присущий личности «масштаб правого» и чем он так легко пренебрег. Если для Гегеля личность – это всего лишь «преходящее явление общей духовной субстанции, выражающейся в объективных законах и учреждениях»11, то для Чичерина именно личность составляет содержание и смысл права, а расширение и закрепление субъективных прав личности является основным вектором развития права в истории.
10. Чичерин Б.Н. Философия права. СПБ.: Наука, 1998 С. 180.

11. Там же. С. 179.
14 Как же должна пониматься личность в праве? Уместно ли прибегать к метафизике, если мы говорим о, казалось бы, частной науке? Что упускает исследователь права, если рассматривает личность лишь в качестве продукта общества? Чичерин отвечает на эти вопросы, положив в основу философии права именно метафизическую концепцию личности.
15 Бердяев, который довольно критически относился к наследию Чичерина, все же отмечал, что «нет оснований признавать неотъемлемую свободу и неотъемлемые права за человеческой личностью, если она не обладает вечной духовной природой, если она есть лишь рефлекс социальной среды»12 и что именно Чичерин, по его мнению, глубже всех понял эту истину и наиболее полно ее обосновал.
12. Бердяев Н.А. Философия неравенства. – М.: Институт русской цивилизации, 2012. С. 156–157.
16 Свою «Философию права» Чичерин начинает с размышлений о том, как взаимосвязаны личность и общество. Если Гегеля Чичерин упрекает в имперсонализме, то такой же упрек следует отнести и к позитивизму. Чичерин с первых страниц книги вступает в полемику с современной ему позитивистской социологией и правовым позитивизмом, рассматривающим общество в качестве самостоятельной субстанции, а личность как нечто сугубо производное, возникающее на пересечении сил и отношений, действующих в обществе. Личность в этой системе взглядов, и здесь нельзя не согласиться с Бердяевым, превращается в «рефлекс социальной среды» и не более.
17

Такой подход, считает Чичерин, не вполне корректен в отношении «обществ животных», а в отношении человеческого общества он и вовсе ошибочен: «В человеческих обществах главными определяющими факторами жизни и развития являются не слепые инстинкты, а разум и воля, которые, по существу своему, принадлежат не безличному целому, а отдельным особям. Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них все исходит и к ним все возвращается. … Здесь лицо составляет краеугольный камень всего общественного здания»13. В рамках социоцентристского мировоззрения, доминирующего в наши дни, такое утверждение может показаться односторонним, но не будем спешить с его оценкой, поскольку Чичерин здесь пока только формулирует общую позицию, нуждающуюся в обосновании. К тому же надо учитывать еще и тот факт, что его концепция личности предваряет сочинение по философии права. Чичерину важно показать в силу чего, в силу какой своей природы, личность может предъявлять свои претензии к наличному состоянию права и общества в целом, что именно составляет саму основу возможности иметь в себе «масштаб правого». Социоцентристский подход в философии права не имеет внятного объяснения этому феномену и просто игнорирует сам вопрос14.

13. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 38.

14. Более подробно об этом см. Чижков С. Л. Б.Н. Чичерин и С.А. Муромцев: два поколения философов права в России и два подхода к пониманию природы права // Полилог/Polylogos. 2020. T. 4. № 4 [Электронный ресурс]. URL: >>>> (дата обращения: 06.05.2022). DOI: 10.18254/S258770110013072-1
18 Чичерин выделяет пять существенных признаков личности, благодаря которым человек в принципе может быть субъектом права. При ближайшем рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что это не просто признаки, а постулаты самого права, без которых право в принципе не возможно15.
15. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 58-59.
19 Во-первых, пишет Чичерин, «личность не есть только мимолетное явление, а известная, постоянно пребывающая сущность, которая вытекающие из нее действия в прошедшем и будущем признает своими, и это самое признается и всеми другими. Без такого признания нет постоянства человеческих отношений»16. Без сохранения собственной идентичности во времени нет ни личности, ни права.
16. Там же. С. 58.
20 Во-вторых, «личность есть сущность единичная. Это не общая субстанция, разлитая во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности. Это своего рода атом»17. Подчеркнутая Чичериным индивидуализация личности и не совсем удачное сравнение ее с атомом, по сути, означает признание личности в качестве отдельного самоопределяемого бытия.
17. Там же.
21 Во-третьих, личность представляет из себя духовную сущность, наделенную разумом и волей. При этом физическое тело должно быть защищено, поскольку без него невозможно само бытие личности в качестве духовного и разумного существа, поэтому человеку непозволительно наносить телесный ущерб, а уж тем более убивать.
22 В-четвертых, «воля этого единичного существа признается свободною. Вследствие этого ей присваиваются права, т. е. власть распоряжаться своими действиями»18. Этот пункт требует особого внимания. Как мы видим, здесь признаки постулирования более выражены. Если в трех первых пунктах мы имели дело с постулированием, больше похожим на описание, то в этом пункте мы имеем дело с прямым вменением: свобода вменяется воле, ибо без свободы воли не может быть права вообще. Понятно, что свобода воли – это краеугольный постулат права. С одной стороны, если нет свободы воли, то нет и самоопределения, а, следовательно, нет и не может быть субъективных прав. С другой, если нет свободы воли, то неприложимыми становятся понятия вины и ответственности, становятся невозможными договорные отношения и т.д.
18. Там же.
23 В-пятых, «личности присваивается известное достоинство, в силу которого она требует к себе уважения»19. Достоинство, считает Чичерин, никак не связано с заслугами или социальным статусом, а присваивается личности в силу ее метафизической природы, способности подняться своим разумом над наличным бытием, в том числе и своим собственным. То, что в юриспруденции утверждается в качестве постулата, опять-таки имеет свои корни в самой метафизической природе личности. «Метафизики, пишет Чичерин, выражают это положением, что человек всегда должен рассматриваться как цель и никогда не должен быть низведен на степень простого средства. Последнее есть унижение его достоинства»20. Постулат человеческого достоинства – это, безусловно, более поздний постулат в правовой науке.
19. Там же. С. 59.

20. Там же.
24 Чичерин справедливо считает, что эти постулаты, хотя в юриспруденции и могут рассматриваться как априорные условия возможности права или как некие базовые конвенции в юридической науке, но все же очевидно, что они являются результатом исторического развития мысли и в первую очередь философской мысли. Именно они подводят нас к необходимости в рамках самой философии права исследовать метафизические основания человеческого существования и метафизики личности как таковой. Чичерин убежден, что именно развитие философской мысли определяет развитие правовых идей и принципов, поэтому отказ от метафизики и общее стремление современной ему науки отбросить философские понятия ведут правовую науку в тупик, превращают право лишь в орудие власти, лишенное собственного высокого смысла.
25 III
26 Концепция свободы у Чичерина, пожалуй, самая разработанная и самая оригинальная часть его философского наследия. Пишет ли он об истории, праве, экономике, политике, познании или о практической философии, мы всегда видим роль и место свободы в его размышлениях. Не только прошлое и настоящее, но и будущее он связывает со свободой. Размышляя об общественном идеале, к которому апеллируют, говоря о будущем, Чичерин пишет: «Никакой общественный идеал не мыслим иначе, как на почве свободы»21.
21. Чичерин Б.Н. Собственность и государство. СПБ.: Издательство РХГА, 2005. С. 780.
27 Концепция свободы Чичерина, безусловно, должна рассматриваться как осмысление и переосмысление им истории вопроса о «природе» свободы. Свобода, как она понималась предшественниками Чичерина, его не вполне устраивает, он ищет исток свободы в самой форме существования разумного существа в мире, в самой онтологии его существования. Чичерин высоко ценит Фихте за то, что он показал связь свободы и права, но при этом критикует его за «договорное» понимание и свободы и права: «Источник права есть свобода; из нее вытекает и требование взаимного признания. Люди не потому свободны, что они признают друг друга таковыми; но они признают друг друга таковыми, потому что они по природе своей свободны»22.
22. Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 2. СПб.: Изд. РХГА, 2008. С. 450.
28 С гегелевским пониманием свободы Чичерин не может согласиться в принципе. Гегель явно упрощает понимание свободы, когда пишет: «Свободу воли лучше всего объяснить указанием на физическую природу. Ибо свобода есть такое же основное определение воли, как тяжесть — основное определение тела»23. В другом месте Гегель готов по аналогии с отношением разума и духа так описать отношение свободы и воли: хотя свобода и составляет субстанциальную основу воли, но только воля знает, что она свободна24.
23. Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 68.

24. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3 Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 42.
29 Нельзя не согласиться с общим утверждением, что свобода есть только там, где присутствует воля. Однако у Гегеля воля только на первых этапах развертывания идеи права является свойством единичного существа. Она сохраняется, правда, и в дальнейшем, но имеет смысл только тогда, когда не противоречит более высоким формам права и реализованной в них воле. Понять, например, что имеется в виду под свободой моральной воли, присущей нравам, весьма проблематично, но понятно, что от личности она требует подчинения или согласования своей воли. Что же касается воли в государстве, то мы выше видели, во что превращается воля и свобода личности, в чем, по Гегелю, ее истинное назначение.
30 Для Чичерина разум и воля могут принадлежать только отдельным личностям, а никак ни обществу или его институтам. В этом отношении Чичерину ближе всего Кант. Чичерин критически относится к кантовскому скептицизму в вопросах познания, но он очень высоко оценивает его этическое учение. Это видно не только по его суждениям о Канте, но и потому, что сам Чичерин стоит на точке зрения близкой автономной этике и разделяет многие положения этического учения Канта. Д. И. Чижевский очень точно отметил, что в противовес Гегелю, не государство, а нравственная личность являются для Чичерина «наивысшим явлением духа»25. Нравственная личность осуществляет свою свободу в сфере права и нравственности, поэтому «именно автономная этика Канта, продолжает Чижевский, решительно отвергнутая Гегелем, руководит всей мыслью Чичерина в его учении о праве и нравственности»26. В. В. Зеньковский давал во многом схожую оценку наследию Чичерина: «Чичерин внес столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма»27.
25. Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. С. 334.

26. Там же. С. 334-335.

27. Зеньковский В. История русской философии. — М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 589.
31

Действительно, Кант произвел настоящую революцию в понимании свободы, которая до него представлялась лишь как внешняя свобода или даже совсем просто – отсутствие внешних ограничений для деятельности. Кант не просто открыл внутреннюю свободу, но показал ее связь с нравственностью.
32 В «Критике чистого разума» Кант рассматривает свободу как чистую трансцендентальную идею. Суть ее в том, что разум допускает, что возможна не только естественная причинность, но и причинность через свободу, под ней Кант понимает «способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея»28.
28. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 3. – М.: Чоро,1994. С. 409.
33 На этой трансцендентальной идее основано и практическое понимание свободы как независимости произволения действий человека от принуждения чувственности: «Человеку присуща способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений»29. Упразднение трансцендентальной свободы, считает Кант, уничтожило бы всякую практическую свободу, более того, если признать явления вещами самими по себе, то свободу нельзя спасти.
29. Там же. С. 410.
34 На этом принципе Кант разрабатывает концепцию воли и ее свободы: «Воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин»30. С этой идеей связано понятие автономии, как свободы, осуществляемой посредством закона, который разум накладывает на себя. , а с ним и всеобщий принцип нравственности.
30. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 225.
35 В этой связи Кант особым образом трактует понятие личности31. Лицо и личность далеко не одно и то же. Понятие лицо, часто используемое в праве, – это субъект, поступки которого могут быть ему вменены. Личность же можно понимать в моральном или психологическом смысле. Моральная личность – это сама свобода разумного существа, которая подчиняется моральным законам, «психологическая же личность – это лишь способность осознания тождества самому себе в различных состояниях своего существования»32. Как мы видим, эти определения Канта, которые он предпосылает «Введению учения о праве», совпадают с тремя из пяти постулатов права, сформулированных Чичериным.
31. См. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т.6. М.: Чоро, 1994. С. 245.

32. Там же. С. 245.
36 Итак, во-первых, Кант выделяет трансцендентальную свободу как идею о возможности или способности самостоятельно начинать тот или иной ряд явлений, а не быть только очередным звеном в причинно-следственных цепочках. Во-вторых, свобода в отрицательном смысле есть независимость свободы от принуждения чувственных побуждений, свобода в положительном смысле есть способность чистого разума быть для самого себя практическим. Эта свобода выражается в способности подчинять свои поступки условию, при котором максима поступка, то есть его субъективное правило, может быть пригодно в качестве всеобщего закона. Наконец, в-третьих, Кант определяет свободу как независимость от принуждающего произволения другого, «поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду»33. Соответственно Кант считает, что прирожденное равенство людей состоит в том, что «другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он со своей стороны может их обязать»34.
33. Там же. С. 261.

34. Там же.
37 Как же Кант различает принципы нравственности и принципы права и, соответственно, нравственность и право.
38 Чтобы увидеть эту разницу надо понять, в чем состоит принцип права. Всеобщий принцип права утверждает, что «прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом»35. Это означает, что надо поступать так, чтобы свободное проявление моего произволения было совместимо со свободой каждого. Этот принцип не налагает на меня никаких моральных обязательств, более того «каждый может быть свободен, хотя бы для меня его свобода и была совершенно безразлична, или же я в душе охотно бы ее нарушил, если только я не наношу ей ущерба своими внешними поступками»36.
35. Там же. С. 254.

36. Там же.
39 Право имеет дело с формальными условиями совместимости внешней свободы и эти условия не задают цели и смыслы поведения людей, человек волен ставить любые цели, лишь бы их реализация не нарушала этих формальных условий. В рамках права я могу быть принуждаем к тому или иному поведению, но не могу быть принуждаем к постановке тех или иных целей своих поступков. «Цель есть предмет произволения (разумного существа), посредством представления о котором произволение определяется к действию для создания этого предмета»37.
37. Там же. С. 421.
40 Внутренняя свобода не терпит никакого внешнего принуждения, в том числе и принуждения к постановке целей, да это, считает Кант, и немыслимо, поскольку эти цели вообще могут задаваться только чистым практическим разумом. Право подводит под законы совместимости внешнюю свободу, внутренняя свобода определяется долгом. Получается, по Канту, что человек внутренне свободен, если следует долгу.
41 IV
42 В чем же Чичерин соглашается с Кантом, что считает его главной и непреходящей заслугой, а с какими идеями он расходится?
43 Он соглашается с Кантом в том, что «разумная воля не только подчиняется закону, но она сама себе дает закон. В этом состоит ее автономия, составляющая единственное возможное основание нравственности»38. Именно в кантовской идее взаимосвязи свободы и автономии Чичерин увидел ключ к пониманию природы личности и ее свободы: «Разумное существо, для которого нравственные требования обязательны, должно иметь абсолютную способность отрешаться от всяких внешних побуждений. Это — свобода отрицательная. Но с этим отрицательным значением связано другое, положительное, гораздо более плодотворное: свобода разумного существа состоит в возможности самому быть причиною своих действий. Это и есть автономия воли, которая проявляется в нравственном законе»39.
38. Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 2. СПб.: Изд. РХГА, 2008. С. 376.

39. Там же. С. 377.
44 Согласие с Кантом в ключевом философском вопросе о природе свободы не означает согласия по всем остальным вопросам кантовской трактовки свободы. Несогласие возникает на уровне трактовки природы человека. Для Канта эта природа раздвоена: человек часть чувственного мира и полностью подлежит действию его законов, но человек также существо разумное и реализует в себе законы разума как законы свободы. Законы чувственного мира и законы свободы имеют настолько разную «природу», что поступая в соответствии с требованиями разума, человек должен постоянно себя принуждать40.
40. См. Кант И. Метафизика нравов. С. 419.
45 Чичерин не разделяет теорию познания Канта и его антропологическую концепцию человека, хотя в целом и признает ценность трансцендентализма. Действительно, считает Чичерин, человек принадлежит и миру природы и миру духа, при этом противоречия и разного рода коллизии реально существуют. Однако эта его разделенность между двумя мирами не фатальна, более того, человек как разделен между двумя мирами, так и объединяет их в себе. Эти два мира объединены в нем и только в нем, и в этом сама суть его земного существования. Ошибку Канта Чичерин видит в изначальной скептической посылке его теории познания, разделившей вещь-в-себе (вещь саму по себе) и явление.
46 Вообще, считает Чичерин, природное в человеке не является чем-то чуждым разумной его сущности. Во-первых, природное в человеке составляет основу возможности его разумной деятельности, во-вторых, на физических потребностях могут основываться и самые святые человеческие чувства – любовь и преданность. Наконец, семья и семейная жизнь лучше всего демонстрирует единство природного и духовного. Стремление к счастью, которое составляет законную цель человеческой деятельности и которое сопряжено с чувственной стороной человеческого существования, совершенно не противоречит его разумной и духовной сущности.
47 Как это расхождение с Кантом влияет на понимание Чичериным свободы и взаимосвязи права и нравственности?
48 Первое серьезное расхождение касается концепции внутренней свободы. Кантовская концепция предельно ригористична. Кант и сам это понимает, когда говорит, что «понятие долга есть уже само по себе понятие о каком-то принуждении свободного произволения со стороны закона. Это принуждение может быть внешним принуждением или самопринуждением». Именно потому, считает Кант, что люди не просто разумные существа, а разумные естественные существа, они «достаточно несвяты», а поэтому у них возникает соблазн нарушать моральный закон, хотя в душе они и признают его авторитет, а если «они соблюдают его, делают это неохотно»41 борясь со своими наклонностями.
41. Там же.
49 Эта «несвятость» людей для Чичерина имеет совершенно иное значение. Человека надо понимать и принимать таким, какой он есть, и другим он быть не может в своем земном существовании: единство чувственного и разумного в нем – это закон земного существования человека. Это обстоятельство, однако, совершенно не означает, что человек не может нравственно подняться над этим своим существованием, в этом смысле он и есть носитель идеи Абсолютного по Чичерину.
50 С точки зрения Чичерина ни разум, ни нравственность, ни свобода не требуют от человека отречения от чувственной стороны его жизни. «В сущности, пишет Чичерин, в нравственном законе нет ни малейшего повода относиться отрицательно к человеческим потребностям, даже физическим. Потребности вложены в человека природою для поддержания жизни и для продолжения рода. Естественный закон человеческого существования состоит в их удовлетворении»42.
42. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 151.
51 Поэтому в случае какой-то коллизии, допустим, между интересом и нравственным требованием, человек оказывается перед выбором, и он должен самоопределиться. Это самоопределение и есть главный элемент свободы, без возможности выбора нет и самой свободы.
52 Кант бы на это возразил, что наличие выбора не означает свободы, только решение в пользу нравственного поступка есть акт свободы, при этом само это решение о поступке должно еще соответствовать требованиям категорического императива. Заметим, однако, что сам Кант сокрушался, что люди никогда не поступают в соответствии с категорическим императивом, а если и используют императив, то только гипотетический.
53 Чичерин же считает, что наличие выбора есть необходимая предпосылка возможности и автономии, и нравственности, и свободы. Самоопределение не возможно, если нет выбора. Нравственный поступок ставят человеку в заслугу именно потому, что у него была возможность поступить иначе. Но лиши его выбора, обяжи его всегда поступать строго определенным образом так, как считается нравственно, следом исчезнет и свобода и нравственность. Чичерин формулирует парадоксальный тезис о том, что свобода добра предполагает и свободу зла. Стоит искоренить свободу зла, как исчезнет свобода вообще.
54

Эти рассуждения Чичерина крайне важны для понимания его концепции взаимосвязи нравственности и права. Кроме внутренней свободы, связанной с нравственной автономией личности, есть еще свобода внешняя, она не сводится к овладению внешними благами или самореализации человека во внешнем мире. Внешняя свобода – это поприще взаимодействия с другими людьми. Эти отношения, но далеко не все, регулируются правом. Оно определяет отношения между людьми в наиболее конфликтных или чреватых конфликтами сферах общей жизни. Право устанавливает не только правила, но и наказание за их нарушение. Однако многие области общей жизни свободны от прямого правового регулирования, а если и регулируются некой общественной моралью, то человек должен сам решить, признавать их или нет, соблюдать их или нет. С правом такое не возможно.
55 Как далеко право может пойти в расширении сферы регулирования общественной жизни? Может ли это расширение представлять угрозу для личности и ее свободы, ее внутренней свободы в первую очередь?
56 Все зависит от того, как мы понимаем право и нравственность. Если мы рассматриваем право и нравственность как однопорядковые явления, когда право представляется неким минимумом нравственности, если мы не различаем мораль и нравственность, если мы рассматривает нравственность личности как результат некой проекции общественной морали на данного индивида, даже только в форме интериоризации, то проблемы мы не увидим. Не увидим мы также проблемы и в том, чтобы в сфере нравственности и морали применять правовые методы их регулирования, ведь эти методы так хорошо себя зарекомендовали в плане эффективности.
57 Чичерин видит в этих идеях опасность не только для внешней свободы личности, но и для ее внутренней свободы, а, соответственно, и для личной нравственности. Почему? Чичерин считает, что право и нравственность должны быть и концептуально и практически разделены во имя сохранения нравственности. Внутренняя свобода – это очень хрупкая область, ее легко разрушить. Внутренняя свобода не допускает внешнего принуждения, но не может ему эффективно противостоять. Человека можно заставить вести себя определенным образом, но это не будет результатом его нравственного выбора.
58 Проблема именно в том, считает Чичерин, что чем уже сфера нравственного самоопределения личности, тем ниже уровень ее нравственности. Любые попытки «укрепить» нравственность посредством права, как-то «стимулировать» ее к «нравственному» выбору угрозой наказания, будет иметь разрушительный характер, а в перспективе иметь обратный эффект. Право не должно совершать экспансию во все сферы общественной жизни, при этом оно должно и в самом себе допускать возможность вариативного (диспозитивного) поведения. Чичерин часто приводит примеры такой диспозитивности и показывает, как это положительно влияет на нравственную сторону отношений.
59 Процесс формирования личной нравственности обычно представляется как процесс усвоения личностью норм общественной морали, обычаев и т.д. Но в действительности в основе этого процесса лежит внутренняя работа души, это всегда работа самоопределения, то есть свободы. Человек всегда сам определяет свое отношение к требованиям и обычаям общественной жизни, к моральным нормам. Это всегда рефлексия по поводу их содержания, их приемлемости, их рациональности, наконец, их соответствия убеждениям и ценностям человека, его жизненным смыслам. Поэтому та самая «мера правого» может протестовать против этих норм, не принимать их, противостоять им, разрушать их, утверждать в обществе новые. Ничего странного нет в том, считает Чичерин, что чем выше в нравственном отношении стоит лицо, тем более содержательны и обоснованы его требования, предъявляемые к общественным порядкам.
60 И все же так ли опасно право вообще для нравственности или опасно определенное правопонимание? Для Чичерина источником права является свобода, а не распорядительные функции верховной власти, поэтому подлинная задача права состоит в защите внутреннего самоопределения личности: «Правом внутреннее самоопределение не только ограждается от внешнего насилия, но субъекту даётся законная область для проявления внутреннего самоопределения во внешнем мире. Поэтому установление правового порядка составляет необходимое условие для осуществления нравственного закона во внешнем мире. Через это юридический закон получает нравственное освящение; внешняя правда становится справедливостью. Во имя справедливости нравственный закон воспрещает нарушение чужих прав и требует, чтобы общий закон воздавал каждому то, что ему принадлежит»43.
43. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М.: Типо-лит. Кушнерев и Ко, 1894. С. 319.
61

Позитивистское правопонимание, сводящее право к системе действующих законов, а последние интерпретирующее как выражение интересов или воли государства, просто не видит того истока и того смысла права, о котором говорит Чичерин. Почему позитивное право не видит этих истоков, а максимум о чем может догадываться так это об аксиомах, без которых это позитивное право просто не может существовать. Чичерин считает, что генезис самого феномена права от юристов просто скрыт за сложным процессом формирования идей. Естественное право, строго говоря, не есть право в обычном смысле слова и вслед за Гегелем он называет его «философским правом». Что же делает это философское право? Оно разрабатывает идею разума и его свободы, разума в его высших нормативных проявлениях, а это для юристов представляется чем-то ненужным, приводящим к заблуждениям. Отказ от метафизики есть ключевой принцип позитивизма вообще и правового позитивизма в частности. Но, считает Чичерин именно «метафизике новые народы обязаны своей свободою. Иначе и быть не может, ибо представление идеала, составляющего цель развития, черпается не из того, что есть, а из того, что человек сознает как высшее требование разума. Во имя этого умозрительного начала он изменяет действительность»44. Что же делает позитивное право с его точки зрения? Оно переводит право «из области мысли, ни для кого не обязательной, в область действительности, обязательной для всех»45. Так в позитивном праве появляются аксиомы или постулаты права, которые формируются в процессе развития философской мысли, но для юриспруденции выступают как некие априорные условия возможности права.

44. Чичерин Б.Н. Собственность и государство.- СПб.: Изд. РХГА, 2005. С. 68.

45. Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М.: Типо-лит. Кушнерев и Ко, 1904. С. 366.
62 Упрек Чичерину со стороны Соловьева, который довольно часто повторяется в литературе, о том, что в его системе право является «себе довлеющим началом», а связь с нравственностью самому праву не нужна, дал нам повод осветить крайне важную, но при этом плохо изученную область наследия Чичерина. Свобода для Чичерина – это не некие условия, предоставленные или отвоеванные, а сам способ или форма бытия разумного существа в мире, сопряженная с необходимостью постоянного самоопределения. Такое понимание свободы формирует на основе принципов персонализма всю сферу нормативности: и право и нравственность становятся реализацией этой формы бытия разумного существа.
63

Надо признать все же, что в истории русской мысли упрек Соловьева при всей его несправедливости на самом деле сыграл весьма положительную роль, как, впрочем, и развернувшаяся в середине 90-х гг. XIX века полемика между Чичериным и Соловьевым. Принципиальные идеи о человеческой свободе, о взаимосвязи нравственности и права были сформулированы Чичериным задолго до этой полемики, но были разбросаны по разным его произведениям и нуждались, безусловно, в доработке. Именно после этой полемики Чичерин осознал необходимость доработки своих идей и систематического изложения взглядов на свободу, право и нравственность, результатом чего стал его фундаментальный труд и последнее крупное произведение «Философия права».

Библиография

1. Соловьев В.С. Право и нравственность. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. 192 с.

2. Чичерин Б.Н. Философия права // Чичерин Б.Н. Философия права. СПБ.: Наука, 1998. 656 с.

3. Чичерин Б.Н. Собственность и государство. СПБ.: Изд. РХГА, 2005. 824 с.

4. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М.: Типо-лит. Кушнерев и Ко, 1894. 380 с.

5. Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М.: Типо-лит. Кушнерев и Ко, 1904. - 388 с.

6. Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 2. СПб.: Изд. РХГА, 2008. 752 с.

7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с.

8. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3 Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с.

9. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 3. М.: Чоро,1994. 741 с.

10. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т.6. М.: Чоро, 1994. 613 с.

11. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. 630 с.

12. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: Институт русской цивилизации, 2012. 624 с.

13. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. 880 с.

14. Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. 411 с.

15. Чижков С.Л. Б.Н. Чичерин и С.А. Муромцев: два поколения философов права в России и два подхода к пониманию природы права // Полилог/Polylogos. 2020. T. 4. № 4 [Электронный ресурс]. URL: https://polylogos-journal.ru/s258770110013072-1-1/

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести