Der ontologische Wandel des Dao in der deutschen Übersetzung

1 Das Dao in der deutschen Sprache

Was ist das Wesen der Existenz? Was ist das Seiende in Bezug auf das Sein? Was ist das höchste Wesen? Die Antworten auf diese Fragen sind zum Hauptthema der Metaphysik in der frühen Phase der östlichen und westlichen Zivilisationen geworden, was auch zur Entstehung und Entwicklung der Metaphysik als Wissenschaft beigetragen hat. Begriffe wie Demokrits Atom, Platons Idee, Aristoteles Gott und Laozis Dao zeigen deutlich die Tatsache, dass die Vertreter der Geisteswelt bereits in den frühen Phasen der chinesischen und europäischen Zivilisationen über das höchste Wesen der Ontologie spekulierten, obwohl sich die jeweilige Sozialgeschichte und die Entwicklung der jeweiligen ideologischen Systeme sowie die kulturelle Struktur der beiden Welten wesentlich unterschieden. Die Ontologie ist der Teil der Metaphysik, der sich mit dem Wesen der Existenz oder des Seins beschäftigt. Im Westen war die Spekulation über die Ontologie schon immer ein wichtiger Teil der Metaphysik. Die Ontologie als ein theoretisches System entsteht dagegen erst aus dem Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur [Ein philosophisches Lexikon, mit dem sich wie mit einem Schlüssel die Türen der Philosophie öffnen], das der deutsche Theologieprofessor Rudolf Goclenius im Jahr 1613 herausgab. Im Jahr 1729 bestimmte der deutsche Philosoph Christian Wolff (2005: 17) in seinem Werk Erste Philosophie oder Ontologie die Ontologie als eine eigenständige und zentrale Disziplin der Philosophie: „Auch die übrigen philosophischen Disziplinen erhalten von der Ontologie ihre Prinzipien, ohne die sie jener Evidenz ermangeln, die allein zur Überzeugung zureicht“. Damit bildete Wolff die Ontologie als das terminologische Lehrfundament der Philosophie. Wolff konstruierte ein ontologisches Fundament durch rein abstrakte Metaphysik. Durch diese Gestaltung der Ontologie entstand eine vollständige ontologische Lehre, die einen tiefgreifenden Einfluss auf die spätere westliche Philosophie ausübte. Andererseits präsentiert die ontologische Lehre seitdem eine ständige Verwandlung. Klaus Düsin (1997: 61), Professor für Philosophie ist der Ansicht, dass viele Grundtypen von Ontologie teilweise einander ausschließen und teilweise miteinander kombinierbar sind.

Obwohl die Lehre von der Ontologie erst nach dem 19. Jahrhundert mit der Ausbreitung der europäischen Philosophie nach China kam, spekulierte Laozi als ein Vertreter der chinesischen Zivilisation schon in der frühen Phase ähnlich wie die antiken griechischen Philosophen über die ontologische Transzendenz, die jenseits von Erfahrung und Erkenntnis liegt und das Übersinnliche und Übernatürliche betrifft. Den Kernpunkt von Laozis Ontologie bildet das Dao. Nach Laozis Verständnis überschreitet das Dao die individuelle Existenz und bildet den absoluten Ursprung der Welt. Laozi hob die Kategorie des Dao hervor und schuf damit seine Ontologie (Zhang 1994: 99). Beim metaphysischen Nachdenken der Weisen über die Ontologie zeigt sich, dass die metaphysische Spekulation über das Sein eine Gemeinsamkeit in der frühen Phase der östlichen und westlichen Zivilisation bildete, obwohl sie große Unterschiede in den Begriffen, sprachlichen Ausdrücken und Perspektiven aufweisen. Anders als bei den Weisen der Antike bezieht sich der erste Satz des Daodejing direkt auf das unaussprechliche Wesen des Noumenons: „Dao, kann es ausgesagt werden, ist nicht das beständige Dao“ (Simon 2009: 9). Laozi schrieb in diesem Zusammenhang (Simon 2009: 84):

Es gibt ein Ding geworden aus des Chaos Strom,

vor Himmel und Erde geboren.

Lautlos, oh, leer, oh,

allein steht es aufrecht und ändert sich nicht,

es ist im gesamten Umkreis tätig und gerät nicht in Gefahr.

Man kann es als Mutter dessen, was unter dem Himmel ist, bezeichnen.

Ich weiß seinen Namen nicht, gebe ich ihm einen Namen, nenne ich es Dao.

Laozi wusste selbst nicht, wie er das höchste Wesen der Ontologie nennen sollte. Er bezeichnete es nur ungern als Dao. Deutlich arbeitet er den Gedanken heraus, dass das Dao als das Noumenon nicht nur die individuelle Existenz transzendiert, sondern auch Sprache, d. h. das Dao als das Noumenon jenseits des sprachlichen Ausdrucks verortet ist. Der erste Satz des Daodejing bringt die Idee schon zum Ausdruck: „Der Sinn, den man ersinnen kann, ist nicht mehr der ewige Sinn“ (Wilhelm 2010: 65). Hierin unterscheidet sich Laozi von anderen antiken Philosophen, die über das metaphysische Wesen der Welt nachdachten. Der erste Satz des Daodejing liefert unmittelbar den textlichen Beweis für das übersprachliche Wesen des Dao als Noumenon. Hierzu im Widerspruch steht die schriftliche Existenz des Daodejing. Hierzu bemerkte der tangzeitliche Gelehrte Bai Juyi (1979: 716) treffend:

Wer von dem Dao redet, kennt das Dao eigentlich nicht. Wer das Dao kennt, der schweigt. Das habe ich von Laojun gehört. Aber wenn Laojun das Dao kennt, warum schreibt er selbst dann ein Werk von fünftausend Sätzen?

In dieser vermeintlichen Übersprachlichkeit des Dao und dem paradoxen Versuch seiner Darstellung liegt auch das Hauptthema des Daodejing: „Dao ist konstant, es trägt keinen Namen“ (Simon 2009: 105) und „Dao ist verborgen und trägt keinen Namen“ (Simon 2009: 131). Laozi versucht dieses Paradoxon zu umgehen, indem er das Dao mit verschiedenen Metaphern wie „der Geist der Tiefe“, „Eine“, „Sein und Nichtsein“ (Wilhelm 2010: 70, 87, 90) und „die Unbegrenztheit“ (Simon 2009: 97) umschreibt. Die Essenz dieser Metaphern besteht darin, ein sprachliches Verständnis für das an sich übersprachliche Dao zu entwickeln. Der tiefere Sinn des Dao ist Gegenstand umfangreicher kulturwissenschaftlicher Forschung. Dagegen wurde der Zusammenhang der Dao-Interpretation mit der deutschen Sprache und Geistesgeschichte bis jetzt kaum beachtet.

Das Dao findet auf zwei Arten Eingang in die deutsche Sprache: Zum einen durch Interpretationen deutschsprachiger Philosophen, die sich dem Dao ausgehend von europäischen philosophischen Traditionen nähern. Zum anderen übertragen Übersetzer des chinesischen Originaltextes den zentralen Begriff Dao auf unterschiedliche Weisen ins Deutsche. Im Vergleich zu konfuzianischen Klassikern wurde das Daodejing von europäischen Gelehrten erst spät behandelt. Erste Aufmerksamkeit in der deutschen Philosophie entsteht durch die Arbeit der französischen Sinologen Rémusat und Julian (Bu 1998: 36–37). Rémusat war der erste Sinologie-Professor der Französischen Akademie und gab im Jahr 1820 seine Abhandlung Über das Leben und die Lehre von Laozi heraus. Julian veröffentlichte seine französische Übersetzung des Daodejing Ching im Jahr 1842. Obwohl Kant den Daoismus bereits in einer Rede im Jahr 1794 erwähnt, erscheint ihm die Lehre aufgrund fehlender Texte und relevanter Informationen eher mystisch als philosophisch. Es ist auch kein Versuch von Kant bekannt, zu erklären, was unter dem Dao zu verstehen ist. (Elberfeld 2000: 144) Diese Situation dauerte bis in die Zeit von Hegel an. Erst Hegel behandelt das Daodejing ausführlicher in seinen Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie und bezieht sich dabei größtenteils auf das Werk von Rémusat Leben und Lehre von Lao Tzu. Wie Kant verzichtet aber auch Hegel auf eine Interpretation des Begriffs. Rémusat übersetzt Dao mit dem griechischen Wort logos in einer dreifachen Bedeutung als Sein, Vernunft und Wort. (Bu 1998: 36) In Anlehnung an deutsch-griechische Übersetzungen bezeichnet Hegel das Dao als Vernunft, Noumenon und Prinzip. In der Vorlesung zur Geschichte der Philosophie bezeichnet Hegel das Dao als das Prinzip der Vernunft. Nach seinem Verständnis ist das Dao die allem zugrunde liegende Wesenheit, die alles bewirkt (Hegel 1986: 147):

Das Höchste, das Letzte, das Ursprüngliche, das Erste, der Ursprung aller Dinge ist das Nichts, das Leere, das ganz Unbestimmte (das abstrakt Allgemeine); es wird auch Tao, die Vernunft, genannt.

Schelling ist der erste deutsche Philosoph, der versucht hat, den Begriff Dao näher zu erläutern. Mit Hilfe von Julians französischer Übersetzung und aus der Perspektive seiner eigenen Philosophie erklärte Schelling (1985: 610) das Dao wie folgt:

Tao heißt nicht Vernunft, wie man es bisher übersetzt hat, Tao-Lehre nicht Vernunftlehre. Tao heißt Pforte, Tao-Lehre die Lehre von der großen Pforte in das Sein, von dem Nichtseienden, dem bloß sein Könnenden, durch das alles endliche Sein in das wirkliche Sein eingeht … Das ganze Tao-te-King bewegt sich nur darum, durch eine große Abwechslung der sinnreichsten Wendungen diese große und unüberwindliche Macht des nicht Seienden zu zeigen.

Es ist anzunehmen, dass keiner der deutschen Philosophen der damaligen Zeit Chinesisch sprach. Ihr Verständnis von Dao stammt aus der Übersetzung des Daodejing. Folglich hatten die Übersetzung und die Art, wie die Übersetzer das unaussprechliche Dao ins Deutsche übertrugen, einen wesentlichen Einfluss auf das philosophische Verständnis dieses Begriffs. Wichtig dabei ist, dass die Übersetzung von Dao immer eng mit der Interpretation von Dao verbunden war. Die Interpretation ihrerseits stand im engen Zusammenhang mit dem Zeitgeist. Hieraus folgt, dass Veränderungen der Übersetzung und der Interpretation von Dao den Wandel des Zeitgeistes Deutschlands indirekt widerspiegeln. Kurz gesagt symbolisiert die ontologische Interpretation von Dao den kultur- und philosophiegeschichtlichen Wandel in Deutschland.

Im Jahr 1870 erschienen zwei deutsche Versionen des Daodejing, eine übersetzt von Victor von Strauss und eine von Reinhold von Plaenckner. Zum ersten Mal im Deutschen belegt ist hier die Verwendung der Wortform Dao, welche in Anlehnung an die chinesische Aussprache gebildet und eingedeutscht wird. Obwohl sich die Übersetzungen von Strauss und Plaenckner in mehreren Aspekten unterscheiden, zeigt sich in beiden Übersetzungen, wie der deutschsprachige Diskurs jener Zeit die Interpretation der ontologischen Bedeutung von Dao prägt. Die Übersetzung zeigt vor allem den Einfluss theologischer Begriffe aus dem Christentum. In der Einleitung zu seiner Übersetzung notiert Strauss (1870: XXXV) über sein Verständnis der ontologischen Bedeutung von Dao das Folgende:

Wir meinen jeder Unbefangene, den man fragte, wie man in unserer Sprache das Wesen bezeichne, von dem dies Alles ausgesagt werden könne, müsste antworten:

Gott, und nur Gott! Und wer die vorstehenden Aussagen zusammen fasst, dem kann gar kein Zweifel bleiben, dass Lao-tse ein überraschend großes und tiefes Gottbewusstsein einen erhabenen und sehr bestimmten Gottesbegriff gehabt habe, der sich fast durchgängig mit dem Gottesbegriff der Offenbarung deckt sofern dieser nicht über ihn hinaus tiefer und reicher entwickelt ist, was denn allerdings keiner Nachweisung bedarf. Aber außerhalb Israels wird aus allen vorchristlichen Jahrhunderten nichts Ähnliches nachzuweisen sein.

Plaenckner (1870: 18) schrieb in der Anmerkung zum ersten Kapitel des Daodejing: „Ich lasse das chinesische Wort Tao unübersetzt“. Er schrieb weiter (Plaenckner 1870: 18):

Schon im vorstehenden ersten Kapitel wird ein sichtbares Tao von einem unsichtbaren Tao unterschieden, und es wird sich weiter zeigen, dass das tschháng táo, das ewige Táo, also etwa die ewige Gottheit, eine Trinität in sich vereint.

Hier identifiziert Plaenckner das Dao mit der christlichen Gottesvorstellung der Trinität. Die christliche Theologie beschreibt die Wesenseinheit Gottes in drei Hypostasen. Diese werden als Gottvater, Sohn Gottes und Heiliger Geist bezeichnet. Diese Dreieinigkeit der Göttlichkeit drückt sowohl ihre Unterscheidung als auch ihre unauflösliche Einheit in der christlichen Vorstellung aus. Basierend auf der christlich-theologischen Ontologie der Dreifaltigkeit interpretiert Plaenckner das Dao als die höchste Existenz mit Vorherrschaft, Transzendenz und Unendlichkeit, d. h. das Dao als das Noumenon nimmt in seinem Verständnis die Qualitäten des christlichen Gottes an, also der Dreifaltigkeit. Das Dao ist nach dieser Vorstellung das Noumenon, das in allen Dingen existiert und zugleich alle Dinge transzendiert. In diesem Sinne erscheint das Dao in drei Dimensionen: erstens als der unsichtbare und ewige Gott, der alle Dinge der Welt erschaffen hat; zweitens als die sichtbare und wahrnehmbare Kraft der Natur; und drittens als die kognitive Fähigkeit des Menschen zur Erkenntnis dieses göttlichen Dao. Da Laozi und Jesus Christus zu unterschiedlichen Zeiten wirkten, nahm Plaenckner an, dass die Dreieinigkeit des Dao und die Dreieinigkeit des christlichen Gottes nicht völlig identisch sein könnten, sondern lediglich Ähnlichkeiten aufwiesen. Plaenckner (1870:18) schrieb:

Diese Dreieinigkeit, obschon der christlichen Idee analog, kann dennoch selbstverständlich (600 Jahre vor Christus) nicht mit dieser identisch sein, sondern das Tao in seiner Totalität, oder seine Dreieinigkeit umfasst: (1) den Himmelsherrn, den Ewigen, Erhabenen, den Schöpfer Himmels und der Erde, den Unsichtbaren, das unsichtbare Tao; (2) das sichtbare Tao, die fort und fort schaffende Kraft der Natur, die Natur selbst; (3) das Tao im Menschen. Ein reines, leidenschaftsloses Gemüth kann das Tao erfassen, es kommt zur Erkenntnis, es wird die Gottseligkeit in uns erzeugt, und immerhin kann man sagen, der heilige Geist ist es, der über uns ausgegossen wurde.

Im Jahr 1910 veröffentlichte dann der Tübinger Theologieprofessor Julius Grill eine Übersetzung des Daodejing mit dem Titel Lao-tszes Buch vom höchsten Wesen und vom höchsten Gut. Im Vorwort schrieb Grill (1910: VII):

Mag man aber auf dieser oder jener Seite urteilen, wie man will, Tatsache ist es, daß zur Zusammenstellung von Lao-tsze und Jesus eine ganz eigenartige Verwandtschaft der beiden Männer berechtigt, eine in ihrer gleichartigen Gemütslage begründeten wundersamen Übereinstimmung des philosophischen Geistes im einen mit dem religiösen im andern.

Die Kombination von Dao und Gott oder die Identität der geistigen Welt von Laozi und Jesus zeigen die entscheidende Wirkung der christlichen Theologie auf die Interpretation der ontologischen Bedeutung des Dao in der frühen Phase der Daodejing-Übersetzung. Diese Interpretation des Dao aus der Perspektive der christlich-theologischen Ontologie zeigt außerdem den starken Einfluss der christlichen Theologie auf das deutsche Verständnis fremder Kulturen im 19. Jahrhundert. Das erklärt die Versuche von Übersetzern und Interpreten jener Zeit, das Dao in Begriffen der christlich-theologischen Ontologie zu verstehen.

Im Jahr 1910 veröffentlichte der berühmte deutsche Sinologe Richard Wilhelm seine Übersetzung des Daodejing mit dem Titel Laotse. Das Buch vom Sinn und Leben. Tao Te-King. Seitdem ist die deutsche Übersetzung von Wilhelm die meistzitierte deutschsprachige Ausgabe des Daodejing. In der Einleitung fasste Wilhelm (2010: 33) verschiedene Übersetzungsausdrücke des Dao wie folgt zusammen:

Die ganze Metaphysik des Taoteking ist aufgebaut auf einer grundlegenden Intuition, die der streng begrifflichen Fixierung unzugänglich ist, und die Laotse, um einen Namen zu haben, „notdürftig“ mit dem Wort Tao bezeichnet. In Beziehung auf die richtige Übersetzung dieses Wortes herrschten von Anfang an viele Meinungsverschiedenheiten. „Gott“, „Weg“, „Vernunft“, „Wort“, „λόγος“ sind nur ein paar der vorgeschlagenen Übersetzungen, während ein Teil der Übersetzer einfach das „Tao“ unübertragen in die europäischen Sprachen herübernimmt.

Richard Wilhelm wählte das deutsche Wort „Sinn“ aus, um das chinesische Wortzeichen Dao auszudrücken. Dadurch unterscheidet er sich von anderen deutschen Übersetzern. In der Einleitung zu seiner deutschen Version wies Richard Wilhelm darauf hin, dass Laozis erster Satz im Daodejing die endgültige Bedeutung des Dao verdeutlichen sollte. Das Dao als höchstes Wesen der Ontologie überschreitet den sprachlichen Ausdruck und besitzt eine sprachliche Undefinierbarkeit. Hierin ähnelt der Begriff nach Wilhelms Ansicht dem deutschen Ausdruck Sinn, der ein schwer fassbares, aber bedeutendes Etwas bezeichnet. Ähnlich wie Dao bei Laozi bezeichnet Sinn im Althochdeutschen den Weg oder die Richtung, was das Wort als besonders geeignete Übersetzung von Dao (Chinesisch für Weg) erscheinen lässt. Wilhelm bezog das Wort Sinn auch auf die Szene in der Studie von Goethes Faust, um die Ähnlichkeit von Dao und Sinn zu veranschaulichen. Über die ontologische Bedeutung des Dao schrieb er (Wilhelm 2010: 42):

Wie das Leben im Menschen ist, so ist der Sinn in der Welt schlechthin als Spontaneität. Er ist verschieden von allen Dingen, entzieht sich jeder sinnlichen Wahrnehmung: insofern fällt er auch nicht in den Bereich des Daseins.

Das bedeutet, der Sinn existiert in allen Dingen, aber er selbst ist kein Ding. In diesem Zusammenhang ist der Sinn die absolute Substanz, nämlich das nichtsinnliche, unbewegte und ewige Sein. Dazu betonte Wilhelm (2010: 48) in der Einleitung Laotse, Das Buch vom Sinn und Leben, Dao Te-King die folgende Bemerkung:

Wiederholt ist davon die Rede, dass das Sich-Auswirken des Sinns in den Geschöpfen, d. h. den Einzelwesen der Wirklichkeit, dadurch ermöglicht werde, dass im Sinne selbst in unfassbarer Weise gestaltlos und unkörperliche Ideen (Bilder) enthalten seien.

In der Version von Wilhelm ist das höchste ontologische Wesen Dao nicht mehr die Dreiheit Gottes, und Dao als Sein ist auch nicht mehr gleich dem christlichen Gott.

Wilhelms Interpretation von Dao zeigt deutlich den Einfluss der deutschen klassischen Philosophie, insbesondere der Philosophie Hegels. In der philosophischen Lehre Hegels ist der „absolute Geist“ das Noumenon. Als Ursprung der Welt befindet sich dieser „absolute Geist“ selbst in einem dialektischen Prozess der doppelten Negation. In diesem dialektischen Prozess wird der „absolute Geist“ ständig in die wahrnehmbare Außenwelt externalisiert, wodurch er sich beständig selbst verwirklicht. Die philosophische Lehre Hegels über die Externalisierung des absoluten Geistes durch einen dialektischen Prozess bietet Wilhelm auch eine metaphysische Perspektive für die Interpretation des Dao. Sein Verständnis vom Verhältnis des Dao zur Außenwelt sowie die Externalisierung des Dao durch den dialektischen Entwicklungsprozess reflektiert deutlich die Lehre vom absoluten Geist Hegels. Wilhelm (2010: 48) meinte, dass das dualistische Verhältnis zwischen dem Himmel und der Erde im Daodejing eine typische Externalisierung des Dao als Noumenon darstellt. Der „Himmel“ hat eine abstrakte und spirituelle Bedeutung, während die konkrete und materielle „Erde“ das Ergebnis der Selbst-Externalisierung des „Himmels“ ist. Er war darüber hinaus der Ansicht, dass das Dao als Noumenon eine Einheit von Gegensätzen bildet und alle Gegensätze in dieser Einheit noch ungetrennt durcheinander sind (Wilhelm 2010: 46). Die Einheit der Gegensätze und ihre Externalisierung kommen in Kapitel 42 des Daodejing deutlich zum Ausdruck: „Der SINN erzeugt die Einheit. Die Einheit erzeugt die Zweiheit. Die Zweiheit erzeugt die Dreiheit. Die Dreiheit erzeugt alle Geschöpfe.“ (Wilhelm 2010: 110) Im Zusammenhang mit der dialektischen Einheit von Gegensätzen schreibt Wilhelm (2010: 46) noch:

In dieser Einheit sind alle Gegensätze noch ungetrennt durcheinander. Sie ist dasselbe, was als vor dem „Uranfang“ liegender „Nichtanfang“ bezeichnet zu werden pflegt (vgl. Erklärung zu Abschn. 1). Diese Eins als These erzeugt die Zwei als Antithese (die Gegensätze von Licht und Finsternis, von Männlichem und Weiblichem, von Positivem und Negativem usw.). Die Zwei erzeugt die Drei, d. h. die Antithese wird aufgehoben in der Synthese (vgl. Abschn. 42). Es verdient bemerkt zu werden, wie die rationale Philosophie bei Laotse genau in dieselben Bahnen wandelt, wie zweieinhalb Jahrtausende später bei Hegel.

Mit dieser Interpretation stellt Wilhelm eine Tatsache dar: Im Westen und Osten ist die dialektische Einheit von Gegensätzen immer ein Thema von Philosophie. Laozi und Hegel sind das beste Beispiel dafür. Wie Wilhelm bemerkt, bei Laozi bezieht sich die dialektische Einheit von Gegensätzen auf das Verhältnis zwischen Uranfang und Nichtanfang, Licht und Finsternis, Männlichem und Weiblichem sowie Positivem und Negativem. In der Philosophie Hegels bilden die Konzepte von Endlich und Unendlich, Kraft und Materie, Identität und Unterschied, Positiv und Negativ, Form und Inhalt sowie Zufall (Philosophie) und Notwendigkeit die Theorie von der dialektischen Einheit von Gegensätzen.

2 Die ontologische Wende durch die Interpretation des Dao

Der Sinologe Karl-Heinz Pohl meint: „Der Daoismus hat sich erstens in seiner Aufnahme im Westen als erstaunlich anpassungsfähig erwiesen. Er enthält die Elemente, die ihn von unterschiedlichster Seite her akzeptabel machen.“ (Bu 1998: 43) Aber diese auf Offenheit basierende Verwendungsmöglichkeit macht den Daoismus zwar attraktiv, lässt ihn aber unvermeidlich zum Spielzeug des Zeitgeistes werden. In diesem Zusammenhang ist zu erklären, warum sich die Interpretation vom Begriff Dao im Laufe der Zeit veränderte.

Das Dao als Noumenon ist ursprünglich, transzendental und allumfassend. Zugleich liegt es jenseits der Sprache. Obwohl das Dao unaussprechlich ist, bildet das sprachliche Zeichen die notwendige Voraussetzung für die Existenz des Begriffs Dao. Wie der Linguist Ferdinand de Saussure betonte, bestehen Sprachzeichen immer aus Signifikant und Signifikat, d. h. aus einer Ausdrucksseite und einer Inhaltsseite. Jedes Sprachzeichen ist in diesem Sinne das Produkt der Kombination von Begriffen und konkreten Gestalten oder abstrakten Vorstellungen. Diese beiden Seiten können nicht unabhängig voneinander existieren, sie sind untrennbar miteinander verbunden. So betrachtet kann kein Wortzeichen ohne Signifikant und Signifikat entstehen. (Saussure 2007: 163) Wenn man das Dao als einen ontologischen Begriff durch Übersetzung zum Ausdruck bringt, führt die Veränderung des Sprachzeichens, genauer der Ausdrucksseite (Signifikant), unweigerlich zur Veränderung der Inhaltsseite (Signifikat). In dieser Veränderung des Sprachzeichens drückt sich ein Wandel des Zeitgeistes aus, der bis jetzt nur wenig Aufmerksamkeit in der Forschung erfahren hat und der einer genaueren Untersuchung wert ist. Die Verwandlung des Dao im ontologischen Sinne zeigt auf eine besondere Weise einen historischen Prozess der Ontologie von der Göttlichkeit zur Philosophie auf. Die Veränderung des Sprachzeichens, d. h. die Variation auf der Ausdrucksseite, wird unweigerlich zu Veränderungen auf der Inhaltsseite führen. Dieser Wandel des Dao bei der Übertragung ins Deutsche wird von einem Wandel des Zeitgeistes bedingt, der die frühen deutschen Übersetzungen des Daodejing beeinflusste und grundlegend auf den Übersetzungsprozess einwirkte. Der Zeitgeist wirkte auch auf die metaphysische und abstrakte Denkfähigkeit der Übersetzer ein. Ihre kulturellen Attribute wurden vom Zeitgeist und der sozialen Realität mitbestimmt. Unbeabsichtigt kommen im Übersetzungsprozess die philosophischen Vorprägungen der Übersetzer und ihre kulturellen Eigenheiten zum Vorschein. Gleichzeitig drückt die Übersetzung des Daodejing auf eine spezifische Weise den Zeitgeist der Übersetzer aus, was zu einer Veränderung des Signifikats des Wortzeichens Dao in der deutschen Übersetzung führte. Die Interpretation des Dao als Gott, λόγος oder Sinn spiegelt die spirituellen Elemente wider. Durch die Übersetzung des Daodejing und die Interpretation seines Kernbegriffs Dao zeigt sich die Wandlung des Zeitgeistes auf diese Weise. Jeder Zeitgeist steht in einem engen Zusammenhang mit einer bestimmten, linear verlaufenden Zeit. Die Zeit, in der ein Übersetzer lebt, und sein Zeitgeist bilden eine untrennbare Einheit. Das bedeutet auch, dass die Übersetzung und Interpretation des Daodejing unvermeidlich von dem Zeitgeist in verschiedenen Epochen geprägt worden sind. Im Jahr 1871 wurde das Deutsche Reich gegründet und die Industrialisierung begann. Zu jener Zeit spielten der christliche Glaube und die christliche Theologie als Eckpfeiler der deutschen kulturellen Tradition eine entscheidende Rolle und hatten einen großen Einfluss auf das soziale Leben. Dieser historische Hintergrund erklärt, warum die Akzeptanz und Interpretation fremder Kulturen so stark unter dem Einfluss der christlichen Theologie standen. Wie am Beispiel des Daodejing gezeigt, wirkten sich der theologische Sprachgebrauch und die entsprechende Denkweise wesentlich auf die Übersetzung und die Interpretation fremder Kulturen aus.

Gott gilt als das höchste Wesen in der christlichen Theologie, während das Noumenon als das höchste Wesen des Seins angesehen wird. Die beiden Begriffe gehören daher verschiedenen philosophischen Domänen an. Vor dem 19. Jahrhundert hatte die christliche Theologie eine führende Position im spirituellen Bereich inne, während die Philosophie in einer untergeordneten Position war. Philosophie galt in dieser Zeit als ein Werkzeug mit dem vornehmlichen Zweck, die Logik und Richtigkeit der Theologie zu belegen. Dieses Verhältnis drückt sich auch im folgenden Sprichwort aus: Die Philosophie ist die Dienerin und Magd der Theologie. Wenn die Theologie die metaphysische Denkweise und Argumentation der Philosophie zum Beweis für die inhärente Logik und Richtigkeit ihrer eigenen Lehren heranzieht, läuft das auf eine Identität der theologischen Sprache mit der philosophischen Sprache hinaus, sodass eine Verbindung und innere Einheit zwischen theologischen und philosophischen Begriffen entsteht. Die Überschneidung und Konvergenz der beiden Begriffe Gott und Noumenon sind ein gutes Beispiel dafür. Auf diese Weise haben der christliche Gott und das philosophische Noumenon eine vollständige Gleichheit erlangt. Somit existiert Gott als das Noumenon in allem Seienden und transzendiert alles Seiende. Diese geistige Tradition hat dazu geführt, dass die deutschen Übersetzer des Daodejing im 19. Jahrhundert bei der Übersetzung des Begriffs Dao nach geeigneten Begriffen im theologisch-philosophischen Diskurs jener Zeit suchten. Die ontologischen Ähnlichkeiten zwischen dem östlichen Dao und dem westlichen Gott führten so zu einer wahrgenommenen Identität der beiden Begriffe, die den geistigen Hintergrund für die deutsche Interpretation des Dao lieferte.

Mit Beginn der Renaissance und Aufklärung trat die europäische Zivilisation in eine neue Ära ein, und ein neuer Zeitgeist trat in Europa auf die historische Bühne. Auch in der Ontologie vollzog sich eine große Wende. Nach Descartes’ Meinung fallen Fragen wie die nach Gott und Seele nicht in den Bereich der Theologie, sondern in den der Philosophie (Descartes 1986: 1). Mit diesem Gedanken begann eine Wende in der Ontologie. Das Ergebnis dieser Wende war die zunehmende Verdrängung der Theologie durch die Philosophie. Viele Kernbegriffe der philosophischen Ontologie, wie die Monade, die Idee, das Ding an sich, der absolute Geist, als das höchste Wesen ersetzen Gott und konstruieren das Wesen und das Gesetz aller Existenz. Die philosophische Ontologie interpretiert den Ursprung und die Gesetze der Welt metaphysisch, anstatt zu versuchen, die Existenz Gottes zu beweisen. In diesem Zusammenhang zeigt die Veränderung bei der Interpretation des Dao ein Phänomen, das mit der Wende der Ontologie in der Geschichte der Philosophie übereinstimmt. Der Wandel bei der Interpretation des Dao in der deutschen Übersetzung reflektiert auf eine besondere Weise die Veränderung von der theologischen Ontologie zur philosophischen Ontologie in der Geschichte der europäischen Philosophie.

3 Schlussfolgerungen

Ausgehend von den frühen deutschen Übersetzungen des Daodejing hat die Arbeit untersucht, inwieweit die Übertragung ins Deutsche dem an sich unaussprechlichen Dao eine ontologische Interpretation verleiht und das Dao dabei ein binäres System von der Veränderung und Unveränderlichkeit bildet. Das Wort Dao wird bei der Übersetzung des Daodejing übernommen und so eingedeutscht, wodurch sich das sprachliche Symbol auf der Ebene des Signifikanten ändert. Diese Veränderung auf der Ebene des Signifikanten hat anschließend zu einer Veränderung auf der Ebene des Signifikaten geführt. In diesem Bedeutungswandel spiegelt sich wiederum der Wandel des Zeitgeistes und der zeitgenössischen ontologischen Lehre wider, nämlich die Veränderung von der theologischen Ontologie zur philosophischen Ontologie. Trotz der Veränderungen sowohl in der chinesischen als auch in der deutschen Sprache bleibt die ontologische Bedeutung des Dao in beiden Sprachen bis heute erhalten. Mit anderen Worten, die ontologische Bedeutung auf der Ebene des Signifikats bleibt unverändert. In diesem Zusammenspiel von Veränderung und Unveränderlichkeit des Dao zeigt sich auf eine besondere Weise der literarische Reiz und die große Kunst von Laozis Werk Daodejing.