Vorschläge für eine situierte Forschungsperspektive auf Gewalt(freiheit) im Kontext sozialer Mobilisierung

Was kann Protest?

Hinsichtlich der Frage nach der Effektivität bzw. den Erfolgschancen von gewaltsamen beziehungsweise gewaltfreien Protesten wurden in den vergangenen Jahren, trotz einer ganzen Reihe von Arbeiten zum Thema (Karatnycky/Ackerman 2005; Nepstad 2015; Schock 2005; Teorell 2010), wenige Autor*innen so stark rezipiert wie Gene Sharp und Erica Chenoweth. Sharp konzentriert sich in seiner Arbeit auf die strategischen Aspekte gewaltlosen Widerstands. In seinem 1973 erschienenen Buch „The Politics of Nonviolent Action“ skizzierte er 198 Methoden des gewaltfreien Widerstands und argumentierte, dass sie die Machtquellen von Regimen wirksamer unterbrechen können als bewaffneter Widerstand. Dabei präfigurieren sie häufig auch neue und inklusivere Formen des sozialen Miteinanders und stoßen damit dauerhaftere Veränderungen an als gewaltsame Umstürze (Sharp 1973). Ebenfalls von Sharp inspiriert und mittlerweile intrinsisch mit der Debatte um gewaltfreien Widerstand verbunden ist der Begriff des „politischen Jiu-Jitsu“ (Sharp 1973, Bd. 3, 657–697) sowie die darauf aufbauende Idee von „backfire“ (siehe Martin 1970, 2015). Die Idee: Wenn Demonstrierende gewaltlos eine gewaltsame Reaktion des Staates provozieren, können sie dadurch die öffentliche Meinung gegen letzteren wenden und seine moralische Autorität empfindlich treffen. Die dafür notwendige Akzeptanz, Leid durch Repression zu ertragen oder sogar zu provozieren, ist Sharp zufolge kein moralisches Gebot, sondern praktischer Schlüssel für effektiven Widerstand. Vergeltung und gewaltsame Formen der Selbstverteidigung trügen hingegen den politischen Kampf auf ein Spielfeld, auf dem staatliche Akteur*innen schlichtweg besser aufgestellt seien und über ein Monopol auf legitime Gewaltanwendung verfügten.

Gemeinsam mit ihrer Co-Autorin Maria Stephan lieferte Erica Chenoweth später den bislang wohl empirisch belastbarsten Beleg für den von Sharp postulierten Wirkungszusammenhang (Chenoweth/Stephan 2011; siehe auch Chenoweth 2021). In ihrem NAVCO Datensatz katalogisieren die Autorinnen gewalttätige und gewaltfreie Mobilisierungskampagnen seit 1900 mit Blick auf deren Erfolg (siehe Chenoweth/Shay 2022). Das sich hieraus ergebende Bild stellt frühere Paradigmen von der Effizienz bewaffneter Aufstände auf den Kopf: Insgesamt hat gewaltfreier ziviler Widerstand bei der Herbeiführung von Veränderungen gegenüber gemischten und gewalttätigen Kampagnen eine annähernd doppelte Erfolgsquote. Den Zusammenhang zwischen gewaltlosem zivilen Widerstand und politischen Transformationen bestätigen auch eine Reihe weiterer Studien für verschiedene Regionen, Regimetypen und Analyseebenen und untermauern damit Chenoweths und Stephans Diagnosen (etwa Celestino/Gleditsch 2013; Nepstad 2013, 2011; Teorell 2010; Bayer/Bethke/Lambach 2016; Pinckney 2016; Orazani/Leidner 2019). Vor diesem Hintergrund avancierten die Autor*innen zur autoritativen Quelle für Bewegungsakteur*innen (insbesondere der Klimabewegung) um die Logik, Wirksamkeit und Funktion des eigenen Aktionsrepertoires zu begründen.^[1] Beispielhaft hierfür stehen Extinction Rebellion (Manemann 2020), deren Mitbegründer Roger Hallam seinen Appell für gewaltfreien Rechtsbruch und Opferbereitschaft explizit auf Chenoweths Forschung stützt,^[2] sowie auch die viel diskutierte Letzte Generation (LG), die neben Sharp ebenfalls die Ergebnisse des Teams um die Harvard-Forscherin als Beleg für die Effektivität des eingeschlagenen Wegs des zivilen Widerstands zitiert (zur LG siehe Rucht 2023, in diesem Heft).^[3] Dieser praktische Bezug mag nachvollziehbar sein, kommt er doch dem Anspruch der zitierten Autor*innen nach, durch die eigen Forschung emanzipative Akteur*innen zu unterstützen. Er ist aber problematisch mit Blick auf die Entkontextualisierung der Forschungsdebatte.

Die Ergebnisse besagen weder, dass gewalttätige Bewegungen noch nie funktioniert haben, noch dass gewaltlose immer erfolgreich sind (sie scheitern laut NAVCO etwa genauso oft wie sie erfolgreich sind), sondern lediglich, dass Gewaltlosigkeit tendenziell zielführender mit Blick auf die Etablierung demokratischer Strukturen nach systemischen Umstürzen ist. Tatsächlich handelt es sich bei den im Datensatz enthaltenen Fällen aber allesamt um Massenmobilisierung gegen repressive Regime, militärische Besatzungsregime oder um Sezessionsbewegungen. Nur eine Minderheit der erfassten Proteste findet in einem formaldemokratischen Rahmen oder unterhalb der Schwelle von Massenprotest statt. Jenseits dieses Bezugsrahmens ist die Wirksamkeit gewaltfreier Kampagnen umstritten (siehe etwa Clarke 2022; Svensson/Lindgren 2011).

Dass sich im NAVCO-Datensatz kein einziges Erfolgsbeispiel für die Transformation eines liberaldemokratischen Regimes durch gewaltfreie Mobilisierung findet, belegt indes weder die höhere Effektivität von Gewaltprotesten in Demokratien noch den Umkehrschluss. Es weist vielmehr drauf hin, dass die Frage nach der Wirksamkeit von Gewalt im Kontext politischer Ordnung mit höherer Responsivität gegenüber den Bedürfnissen ihrer Bürger*innen (aber auch mit subtileren Formen der Dominanz und Unterdrückung) differenzierter betrachtet werden muss. Sie ist von der normativen Debatte über die Grenzen des legitimen politischen Ausdrucks im Rahmen partizipativer Gemeinwesen nicht zu trennen.^[4]

Was darf Protest?

Parallel zur eher politikwissenschaftlich verankerten Debatte um das Effektivitätsargument ist die theoretisch-ideengeschichtlich orientierte Fachdebatte um die Legitimität und politische Funktion von gewaltfreiem/-samen Widerstand indes eher zwischen Philosophie, Soziologie und Geschichtswissenschaften angesiedelt. Hier wird sie vor allem vor der normativen Schablone liberaler Demokratievorstellungen geführt, zumeist in Bezug auf oder in expliziter Abgrenzung zu John Rawls und seiner Prägung unseres begrifflichen Verständnisses des zivilen Ungehorsams (vgl. Rawls 1979 [1971], 421 f.).^[5] Bewegungen wie Extinction Rebellion, Fridays for Future, Occupy oder Black Lives Matter praktizieren unterschiedliche Ausprägungen dieser Form des politischen Handelns. Bürger*innen nehmen hier in Abgrenzung zu anderen Formen des Protests den Bruch von Gesetzen in Kauf, wodurch ziviler Ungehorsam eine höhere Risikobereitschaft voraussetzt. Dies geschieht meist in Form von direct action – also, Maßnahmen wie Besetzungen, Boykotte, noncompliance oder Sabotage. Diese zielen darauf ab, durch direkte Herausforderung von Gegenspieler*innen oder direkt zugefügte Kosten unmittelbar politischen Einfluss zu nehmen (dazu Hart 1997). Gleichzeitig benennen die meisten theoretischen Stichwortgeber Gewaltlosigkeit als „sine qua non des zivilen Ungehorsams“ (Çıdam et al. 2020, 519, eigene Übers.) – wobei diese Einigkeit bei der Präzisierung, was Gewaltlosigkeit bedeutet, bereits zu bröckeln beginnt.

Anders als Autor*innen in der Tradition von Rawls, betrachtet etwa Robin Celikates auch disruptive Protesttaktiken als legitime Form, demokratische Defizite anzufechten und erweitert damit den Begriff des zivilen Ungehorsams. Ziviler Ungehorsam als symbolischer Protest müsse auch „Momente der realen Konfrontation beinhalte[n], Praktiken wie Blockaden und Besetzungen, die manchmal Gewaltelemente enthalten (insbesondere wenn die Zerstörung von Privateigentum und die Blockade von Straßen und Gebäuden – Aktionsformen, die eindeutig zum ‚Repertoire‘ des zivilen Ungehorsams gehören – als gewalttätig angesehen werden)“ (Celikates 2016, 43). Das „Zivile“ im zivilen Ungehorsam wird in diesem Kontext von Rawls‘ Lesart als Respekt für die demokratische Rechtsordnung entkoppelt und als zivil im Sinne von nicht-militärisch umgedeutet.

Dazu analog steht die Argumentationsvariante von Candice Delmas (2018). Ihre Verteidigung von „unzivilem Ungehorsam“ folgt – ganz bewusst – dem Duktus der liberalen Rechtfertigung des zivilen Ungehorsams durch Rawls. Anders als Celikates geht es ihr nicht darum, disruptive, konfrontative, teils mit einem Maß an Gewalt einhergehende, Protestaktionen als durch die Definition von zivilem Ungehorsam abgedeckt zu begründen. Vielmehr legitimiert sie diese trotz ihres „unzivilen“ Charakters als demokratisch. Delmas betont, dass unziviler Ungehorsam manchmal nicht nur notwendig und symbolisch wirksam sei (etwa um Geringschätzung des systemischen Status Quo zum Ausdruck zu bringen). Er sei zudem über die gleichen Rechtfertigungsprinzipien legitimierbar, die in der liberalen Tradition üblicherweise für die Begründung der Pflicht zur Gesetzestreue herangezogen werden (Çıdam et al. 2020, 526–528): wenn es Defizite in der Demokratie und bei der Gleichberechtigung gibt; wenn Lasten und Nutzen eines Systems ungleich verteilt sind; wenn der Staat seine Schutzfunktion gegenüber den Bürgern nicht ausübt; wenn die Würde der Bürger*innen verletzt wird.

Wiederum anders argumentiert Christian Volk, der in Anlehnung an Hannah Arendt betont, „radikale Formen von Protest sind als Akte des zivilen Ungehorsams zu interpretieren, weil sie moderne Demokratien politisieren“ (Volk 2014, 137). Während für Celikates und Delmas das Politische zentraler Referenzpunkt ist, steht bei Volk der demokratische Gestus von Aktionen des zivilen Ungehorsams bei der Abgrenzung zwischen rechtfertigbaren und nicht rechtfertigbaren Akten des Protests im Vordergrund. Ziviler Ungehorsam sei demnach v. a. an seiner Form zu erkennen, die den demokratischen Raum öffne und die Verletzung physischer Integrität anderer grundsätzlich ausschließe. Transgressive Formen des Widerstands, wie jene, die Delmas als „uncivil disobedience“ fasst (etwa Sabotage, radikale direkte Aktionen oder riots), seien zwar grundsätzlich erklär- und legitimierbar (dazu etwa Havercroft 2021; Pasternak 2018). Sie erfüllten für Volk dann aber nicht länger den Tatbestand des zivilen Ungehorsams und seine Gütekriterien (dazu Volk/Grimm, in diesem Heft), sondern müssten über andere Prämissen begründet werden, wie etwa als Akte erweiterter Notwehr (siehe Hart 1997, 54–55) oder der Selbstverteidigung (siehe Dorlin 2022).

Dies bedeutet indes nicht, dass gewaltloser ziviler Widerstand eine rein konziliante, passive oder gar sanftmütige Haltung voraussetzt – im Gegenteil. So argumentieren etwa Pineda am Beispiel der US-Bürgerrechtsbewegung (Pineda 2021), oder Butler anhand der Occupy Bewegung, der palästinensischen oder der Antikriegsbewegung gegen die US-Intervention im Irak (Butler 2023), dass Gewaltfreiheit eine aktive und manchmal aggressive Praxis gegen bestehende Formen von Macht und Gewalt darstellen kann. Butler kritisiert dabei die gängigen Vorstellungen von Gewalt und Gewaltlosigkeit, die auf einer binären Opposition zwischen Täter*innen und Opfern beruhen und dazu beitragen, bestimmte Formen von Gewalt zu rechtfertigen oder zu verdecken. Stattdessen schlägt sie vor, Gewalt und Gewaltlosigkeit als soziale und politische Praktiken zu verstehen, die sich auf unsere Verletzlichkeit und gegenseitige Abhängigkeit beziehen. Wir sind alle verwundbar für potenzielle Leiderfahrung durch das Handeln anderer, aber somit auch prädisponiert für Mitgefühl und Solidarität. Diese Verwundbarkeit, die eben nicht primär Folge unserer individuellen essenziellen Eigenschaften, sondern vor allem eine soziale Situation darstellt, erlegt uns aus Butlers Perspektive die ethische Verantwortung zum Schutz des Lebens anderer auf. Universelle Verletzbarkeit wird so zur Quelle der Solidarität und des Widerstands umgedeutet – Widerstand, der aus Butlers Sicht Gewaltlosigkeit in Antithese zu herrschenden Formen von Macht und Gewalt impliziert. Individuelle und kollektive Gewaltlosigkeit bedeuten in dieser Lesart somit nicht Passivität, sondern beinhaltet vielmehr ein offensives Eintreten für das Leben (das eigene, wie das der anderen) – Widerstand ist Leben, bringt einer der zentralen Slogans der iranischen Protestbewegung diesen Gedanken gegenwärtig eindrucksvoll zum Ausdruck.

Der Kontext definiert die Mittel

Ebenso lang zurück wie die Debatte um Ontologie und Normativität von zivilem Ungehorsam und gewaltfreiem Widerstand reicht die Tradition der Autor*innen, die – in Abgrenzung zu Butler und ihren Dialogpartner*innen – das normative Festhalten an Gewaltlosigkeit als zentralem Desiderat sozialen Widerstands problematisieren. Die Debatte verläuft dabei entlang zweier zentraler Argumente, einem kontextualen und einem ontologischen: Das erste Argument rechtfertigt physisch gewaltsamen Widerstand dadurch, dass er in physisch gewaltsamen Kontexten notwendig sei, weil man der Gewalt nicht anders begegnen, beziehungsweise gegen sie ankämpfen könne. Das zweite Argument benötigt nicht zwangsläufig die physische Gewalt Anderer, um gewaltsamen Widerstand zu rechtfertigen. Hier liegt ein breiterer Gewaltbegriff zugrunde, der davon ausgeht, dass auch anderen Formen von Gewalt, die in den herrschenden Zuständen inhärent sind, mit physisch gewaltsamem Widerstand begegnet werden kann.

Dass ein offensives und lebensbejahendes Verständnis von Widerstand nicht zwangsläufig mit einer Abkehr von jeglicher physischer Gewaltanwendung einhergehen muss, zeigt sich bereits am Ursprung des oben genannten Slogans der iranischen Proteste in der kurdischen Widerstandsbewegung: Geprägt unter Bedingungen extremer Unsicherheit und als antithetischer Gegenentwurf zum Leitmotiv der türkischen Linken (Ya¸samak direnmektir – Leben ist Widerstand), avancierte „berxwedan jiyan e – Widerstand ist Leben“ in den 1990er Jahren zu einem der wichtigsten Slogans der PKK (siehe hierzu Aydin/Burç 2022). Reproduziert in revolutionären Hymnen und Protestchören, rief die Bewegung durch den Slogan zu mehr auf als Widerstand, argumentieren Aydin und Burç (S. 3). Vielmehr trug „berxwedan jiyan e“ in entscheidendem Maße zur kurdischen kollektiven Subjektbildung bei. Ganz im Sinne von Frantz Fanon wird Widerstand dabei als einzige (verbliebene) Möglichkeit reinterpretiert, das eigene Leben in einer von Tod und Unterdrückung beherrschten sozialen Welt zu behaupten.

Fanon (1961) argumentierte, dass Unterdrückung immer eine dehumanisierende Wirkung hat und dass der Widerstand gegen diese Unterdrückung eine notwendige Voraussetzung für die Wiederherstellung der Menschlichkeit der Unterdrückten ist. Die Bedeutung von Widerstand wird dabei von einem moralischen Wert (man sollte Widerstand leisten, um ein gutes oder tugendhaftes Leben zu führen) zu einer ontologischen Begründung für das Leben. Widerstand ist qua seiner identitätsstiftenden Funktion legitim. Die konkrete physische Ausgestaltung – gewalttätig, störend, ungehorsam, konformistisch – verliert dabei letztlich an Relevanz. Fanon argumentierte, vielleicht so vehement wie kein zweiter, für die Notwendigkeit physischer Gewalt zur Befreiung von der alltäglichen Gewalt der Kolonialherrschaft und wirkte damit wegweisend für Befreiungskämpfe im Globalen Süden. Er vertrat, in Anschluss an Georges Sorels frühere Gedanken zur „reinigenden Wirkung“ von Gewalt und ihrer Notwendigkeit für soziale Regeneration kapitalistischer Gesellschaften (Sorel/Lichtheim 1981), die Ansicht, dass die kolonialisierten Völker keine Hoffnung auf Befreiung durch Verhandlung oder Reform hätten. Unterdrückung sei allein durch revolutionäre Gewalt zu überwinden. Diese sei als effektives Mittel zur Brechung der etablierten Machtstrukturen kolonialer Unterdrückungssysteme qua ihrer Wirkmächtigkeit legitim. Die Aufgabe sozialer Bewegungen sei es in diesem Zusammenhang, durch ein Angebot an symbolischen Narrativen – durch Schaffung von Mythen und Märtyrern – die Entstehung einer kollektiven revolutionären Identität zu befördern, welche die legitimatorische Basis für den gewaltsamen Kampf gegen Unterdrückung bildet (dazu Shantz 2000).

Hiergegen wenden sich Autor*innen wie Elizabeth Frazer, Kimberley Hutchings oder Judith Butler, die eine ethische Rechtfertigung politischer Gewalt – auch durch Bewegungsakteur*innen, die sich möglicherweise „im Recht“ befinden – aufgrund ihrer Destruktivität für soziale Beziehungen und ihrer Unterminierung des Politischen grundsätzlich ausschließen (für eine Diskussion siehe Wedderburn 2021). Irritiert durch die Tendenz, Gewalt auf ihre instrumentelle Dimension zu reduzieren, auf ein Werkzeug, das je nach politischer Notwendigkeit und Kontext eingesetzt oder fallengelassen werden kann, argumentieren Hutchings und Frazer (2019), Gewalt sei ultimativ weder durch konsequentialistische Argumente zu rechtfertigen, noch durch rechtstheoretische und strategische Erwägungen, oder die Notwendigkeit sozialer Regeneration, die etwa Sorel und Fanon hervorheben. Denn: Die Folgen gewaltsamer Handlungen können niemals in Gänze vorausgesehen werden, zudem schaffe Gewalt als Praxis und Erfahrung spezifische neue Welten und intersubjektive Beziehungen, die ihrerseits durch Ausschlüsse, Leid und Hierarchien geprägt sind. Gewaltsamer Widerstand reproduziere damit die Phänomene, die er zu beseitigen suche. Ihr Argument für gewaltfreie politische Aktion ist vor diesem Hintergrund kein moralisches, sondern ein politisches: Nicht nur sei gewaltfreie Mobilisierung grundsätzlich mit weniger Leid verbunden, sondern sie beinhalte gleichzeitig auch das Potenzial, Beziehungen des gegenseitigen Respekts und der Integration aktiv zu begründen.

Ontologische Annahmen

Für die empirische Gewaltforschung wirft eine Erweiterung des Gewaltbegriffs die Frage nach dem Zusammenhang der verschiedenen Gewaltverhältnisse auf. Wie lässt sich in der empirischen Gewaltforschung der Zusammenhang von struktureller und direkter physischer Gewalt untersuchen? Welche Akteur*innen sind dabei in den Blick zu nehmen? Und wo – zeitlich, räumlich und relational gedacht – findet Gewalt statt? Es gilt hierbei für uns als Forschende den Lokus von Gewalt und ihrer Erforschung klar abzugrenzen. Dies kann über die Verortung innerhalb situativer Ansätze (Nassauer 2019; Wikström/Treiber 2009; Collins 2008) oder einer „Mikroskopie“ (Hoebel 2019, 50) der Gewaltforschung geschehen, welche die Rekonstruktion von performativen, affektiven und diskursiven Interaktionsprozessen, die Angriffen auf die körperliche Integrität von Menschen vorausgehen, diese begleiten, oder ihnen folgen, in den Mittelpunkt stellen (siehe dazu etwa Hoebel/Knöbl 2019; Klusemann 2010; Bramsen 2017; Kalyvas 2012; Nassauer 2010).^[8]

Es kann aber auch den expliziten Versuch zum Brückenschlag zwischen Micro- und Makro-Perspektiven umfassen, wie er sich etwa in prozesssoziologischen Operationalisierungen von Interaktionsbeziehungen in „Räumen“ (Beck 2017) oder „Arenen“ der Gewalt und des Konflikts (siehe etwa Alimi/Bosi/Demetriou 2012; Jasper/Duyvendak 2015; McGarry et al. 2016) niederschlägt, oder in Versuchen, Gewalt nach ihren Wirkungsmechanismen zu operationalisieren und so strukturelle, epistemische und physische Gewaltformen in Beziehung zu setzen (siehe etwa Baron et al. 2019). Auch Strukturanalysen von Gewaltkonflikten sind von Relevanz. Hier ist es allerdings wichtig, Anspruch und Möglichkeiten der Analyse explizit zu machen. Dies kann auch heißen, wie Thomas Hoebel schreibt, „Abstand von allzu holistischen Perspektiven auf Kriege, Genozide und Aufstände, auf Schlachten, Massaker und Krawalle zu nehmen“ (Hoebel 2019, 50), um stattdessen aufzuzeigen, was mit der eigenen Situierung und Fokus zur Wissensproduktion beigetragen werden kann. Selbiges gilt für die phänomenologische Fokussierung und die empirische Eingrenzung des Gegenstands unserer Forschung (dazu auch Imbusch 2017).

Eine Anerkennung der Bedeutung von struktureller, symbolischer oder epistemischer Gewalt heißt nicht, dass man sich mit physischer Gewalt nicht mehr auseinandersetzen muss: „[I]m besten Fall verliert [die sozialwissenschaftliche Debatte] auch die Verbindungen von epistemischer mit direkter physischer Gewalt nicht aus dem Auge“ (Brunner 2020, 11). Welche Formen der Gewalt wir dabei – transparent – ins Zentrum unserer Arbeit stellen, sollte folglich nicht allein von unserer wissenschaftstheoretischen Verortung abhängen, sondern auch, oder gerade, von den Konflikten, die wir betrachten.

Normative Prämissen

In der gesellschaftlichen und medialen Diskussion über Proteste dient der Gewaltbegriff in der Regel der Verurteilung bestimmter Handlungen und Aktionsformen. Umgekehrt impliziert auch der Begriff des zivilen unvermeidbar eine positive Evaluierung (siehe Delmas 2018, 22). Wie Celikates treffend schreibt:

“‘Civility’ has always been an ideological weapon, a stick with which the moral majority beats unruly subjects into conformity, attempts to control protest by dividing it into good and bad, and justifies the silencing of dissent especially by minorities.” (Celikates in Çıdam et al. 2020, 528)

Der anarchistische Autor Peter Gelderloos geht so weit, zu argumentieren, dass Gewaltfreiheit nicht primär aus der Erfahrung sozialer Bewegungen heraus Auftrieb bekommt, sondern vielmehr extern zu diesen als dominante Idee Verbreitung findet. Sozialen Bewegungen würde Gewaltfreiheit von Medien, Wissenschaft, wohlhabenden Unterstützer*innen und Regierungen als dominantes Prinzip aufoktroyiert, was wiederum eine Debatte über Diversität in Taktiken und Methoden politischer und sozialer Kämpfe verdränge (Gelderloos 2013, 7). Eine weitere Konsequenz: Nicht Position oder das inhaltliche Anliegen stünden im Mittelpunkt der Berichterstattung, sondern die Frage der legitimen Mittel.

Üben Protestierende durch Straßenblockaden Zwang aus oder nicht? Ist Sabotage unzulässige Gewalt an der Sache? Ab wann gilt die Räumung einer Demonstration durch die Polizei nicht mehr als Ausdruck des rechtlich abgesicherten staatlichen Gewaltmonopols, sondern als unzulässige Polizeigewalt? Der Vorwurf der Gewalt ist, in der gesellschaftlichen Debatte, das Bestreben, die entsprechende Handlung zu delegitimieren. Vor diesem Hintergrund verlangt ein Nachdenken über Gewalt, dass wir gesellschaftliche Zuschreibungen von Gewalt nicht lediglich übernehmen, sondern die Strukturen reflektieren, nach denen zwischen legitimer und nicht legitimer Gewalt unterschieden wird, und transparent offenzulegen, welchen Kriterien der eigene Gewaltbegriff folgt. Celikates (2016) weist in diesem Zusammenhang auf die Verquickung ontologischer Prämissen und normativer Argumente hin: Ein weites Verständnis von Gewalt, das zum Beispiel strukturelle Gewalt einschließt, mache es schwieriger, bestimmte Formen des zivilen Ungehorsams als gewaltfrei zu verteidigen. Ein enges Verständnis, wonach auch disruptive und nötigende Formen des zivilen Ungehorsams als friedfertig gelten, solange sie nicht andere Personen physisch verletzen, erschwert wiederum die Kritik an der strukturellen Gewalt des Status quo.

Vordergründig scheint das Recht eine zentrale Struktur zur normativen Bewertung von Gewalt bereitzustellen, die einen Ausweg aus dieser Ambiguität bietet. Häufig wird aus (Il)legalität von Handlungen über deren (Il)legitimität geurteilt und der Einsatz repressiver Mittel begründet. Im Anschluss an Walter Benjamin (2019 [1978]) argumentieren indes Perspektiven aus der kritischen Rechtswissenschaft, dass wir unseren Gewaltbegriff nicht aus der Rechtsordnung ableiten können, da wir dabei diejenigen Gewaltverhältnisse aus dem Blick verlieren, die rechtlich abgesichert sind (Loick 2012) oder im Rechtsdiskurs gar nicht vorkommen. Der moderne Rechtstaat zeichne sich zwar durch das staatliche Gewaltmonopol aus, welches die liberale Theorie mit der Fiktion des Gesellschaftsvertrages, der freiwilligen Übertragung eines natürlichen Rechts auf Gewalt an die Staatsmacht, zur Aufrechterhaltung der Rechtsordnung begründet (Menke 2018). Die Staatsgewalt, die u. a. in der Form der Polizei zur Durchsetzung von Gesetzen auftritt, steht damit einem gesellschaftlichen Gewaltverbot (mit Ausnahmen, wie z. B. der Selbstverteidigung) gegenüber (dazu von Dömming/Pichl, in diesem Heft). Diese Dichotomie birgt die Tücke, dass rechtlich sanktionierte Staatgewalt selbst erheblich schwerer in ihrer Form und Wirkung als Gewalt wahrgenommen werden kann (siehe Hooker 2016). Die Beziehung von Gewalt und Recht im Kontext von Protest und Widerstand ist insbesondere auch dann kompliziert, wenn letzteres im Falle von autoritären Kontexten oder Ausnahmezuständen (dazu Madhok 2018) den Gewaltkontext definiert. Für unsere Positionierung als Forschende impliziert dies, dass wir uns zur Unterscheidung zwischen Legitimität und Illegitimität von Gewalt nicht auf die rechtliche Setzung legal/illegal berufen können.

Worauf dann berufen? Letztlich geht es um die Offenlegung der normativen Koordinaten, von denen aus wir Mobilisierungsdynamiken beobachten, besprechen, bewerten: wo ziehen wir moralische, rechtliche und legitimatorische Grenzen; welche Parameter ziehen wir als Gradmesser heran, nehmen sie als gesetzt an; was ist für uns konzeptionell verhandelbar, welche Bewertungen entspringen unseren normativen Prämissen, welche sind aus den Erfahrungen, Urteilen, Aussagen der von uns untersuchten Akteur*innen rekonstruiert?

Epistemologische Reflektion

Thomas Hoebel und Wolfang Knöbl (Hoebel/Knöbl 2019, 13 f) kritisieren einen Fokus auf substanzielle Aspekte von Erklärungen von Gewalt und deren jeweilige Defizite – und den dadurch entstehenden Mangel an wissenschaftstheoretischer Reflexion in der sozialwissenschaftlichen Gewaltforschung. Damit Argumente und Erklärungen überzeugender und plausibler werden, so die Autoren, brauche es mehr Auseinandersetzung mit den Prämissen, Problemen und Perspektiven, die diesen Erklärungen und Argumenten zugrunde liegen. Die Positionierung als Forschende und eine situierte Forschungsperspektive auf Gewalt gehen miteinander einher. Auf welche Art und Weise man sich dem Gegenstand wissenschaftlich annähert, welchen Zugang man wählt, beeinflusst unsere Forschung gleich mehrfach. Es beeinflusst aber auch, wie über die soziale Welt gesprochen wird. Dies gilt insbesondere für die Ein- und Ausschlüsse, die durch einen Fokus von Forschung auf normativ abgegrenzte Phänomene wie zivilen Ungehorsam produziert werden. Wie Celikates anmerkt ist eine – möglicherweise lediglich der analytischen Simplifizierung geschuldete – Grenzziehung zwischen dem Zivilen und dem Unzivilen, zwischen Protest und Militanz, zwischen proaktiver Mobilisierung und reaktivem Widerstand „niemals eine rein theoretische oder konzeptionelle Angelegenheit, sondern Teil der im Wesentlichen politischen ‚Grenzarbeit‘ und der ‚Grenzkämpfe‘, welche die Gesellschaft insgesamt durchziehen“ (Çıdam et al. 2020, 528). Bei diesen Kämpfen gehe es auch darum, ob ein Protest überhaupt als Protest, also als politischer Ausdruck anerkannt und nicht etwa als Verbrechen oder Krawall (dazu Kotzur, in diesem Heft) abgetan und in den Kompetenzbereich der Sicherheitskräfte geschoben wird.

Auch in der eher konfliktsoziologisch orientierten Widerstandsforschung stellt sich die Frage, wie bestimmt werden (und wer (mit)bestimmen) kann, welche Gewaltformen und -erfahrungen als relevant angesehen werden und wessen Wissen dazu beitragen darf, diese zu identifizieren. Laleh Khalili weist darauf hin, dass Gewalt, die von nicht-staatlichen Akteur*innen ausgeht, oftmals auf ein zu lösendes Policy-Problem reduziert und somit sozio-historische Kontexte und Erklärungen ausgeblendet werden. Hierbei identifiziert sie auch eine Monopolisierung des Labels der „politischen Gewalt“ durch den Strang der Forschung, der sich mit nicht-staatlicher Gewalt beschäftigt und damit staatliche Gewalt – in Frieden- und Kriegszeiten – aus diesen Debatten ausklammert (Khalili 2013, 792). Es besteht dabei die Gefahr, dass Gewalt durch den Staat nicht nur in der öffentlichen und politischen Debatte normalisiert wird (siehe z. B. Thaler 2019), sondern auch in der wissenschaftlichen.

Die Konsequenz kann indes nicht sein, Gewaltdynamiken „von unten“ auszuklammern oder in einem Umkehrschluss den Fokus auf den Staat zu verlagern. Die besondere epistemische Verantwortung unserer Forschung zu Gewalt und Protest sollten wir vielmehr anerkennen und sie bei der Kontextualisierung und Positionierung unserer Arbeit bewusst in den Blick nehmen – als konstruktive Akte von worldmaking, wie Mathias Thaler in seiner Studie zu den „politics of naming“ schreibt:

„Die Art und Weise, wie wir unsere Umwelt beschreiben, prägt die sozialen Praktiken, die in ihr stattfinden, und unsere sozialen Praktiken wiederum beeinflussen die Konzepte, die wir zu deren Beschreibung verwenden. Der Prozess der Benennung (oder Umbenennung) eines Phänomens, einer Handlung oder eines Akteurs ist eng mit der Realität verwoben, die er zu beschreiben versucht“ (Thaler 2018, 15, eigene Übers.).

Er weist damit auf den für die Bewegungsforschung relevanten Fakt hin, dass es keine neutrale Beschreibung von inhärent politischen Konzepten wie Protest, Widerstand und zivilem Ungehorsam geben kann, die nicht gleichzeitig einen Akt der Hegemonisierung darstellen – einen Versuch, eine bestimmte soziale Realität zu verankern, unter Ausschluss anderer. Diese Ausschlüsse gilt es zu reflektieren.