Постижение культуры России: от менталитета – к глобалитету

1 Менталитет и глобалитет как категории культуры

Глубинная сущность каждой культуры проявляется в ее тяготении к гармонии, равновесию, преодолению противоречий, обретению оригинальности и неповторимости. В самоидентичности каждой культуры есть, во-первых, ее, так сказать, «внутренняя» составляющая. Эта сторона, выражающая в культуре все ее конкретное, локальное, индивидуальное содержание, обращена к ее субъекту, к ней самой, к «культурно-бессознательному» ядру каждого народа, и она характеризует ценностно-смысловое своеобразие локальной культуры.

Но это лишь одна, хоть и важнейшая, составляющая культуры. Другая, не менее важная, сторона любой культуры – ее, так сказать, «внешняя» оболочка, обращенная к окружающему инокультурному миру, тяготеющая к всеобщему, к общечеловечности и всемирности. Эта «внешняя» сторона культуры отвечает за то место, которое данная культура занимает в целом мировой культуры.

Эти две фундаментальные стороны феномена культуры – «внутренняя» и «внешняя» – составляют ее менталитет и глобалитет – важнейшие регуляторы культурной и цивилизационной идентичности каждой локальной культуры прошлого, настоящего и будущего. Менталитет – это самосознание данной культуры, способ обретения локальной культурой ее уникальности, неповторимости; это конкретная культура «в себе» и «для себя». Менталитет той или иной локальной культуры редко рефлексируется его носителями: он во многом интуитивен и спонтанен, – это коллективное бессознательное народа. Глобалитет – это самопрезентация локальной культуры мировому сообществу как значимой части общечеловеческого достояния; это осознание культурой себя как части мировой культуры, как культуры «для других», а потенциально – «для всех».

Глобалитет более сознателен и рационален, чем менталитет; он в той или иной мере связан с внешней политикой государства, с международными связями и обменами; это рефлексия локальной культуры в глобальном контексте (как он понимается ею на разных этапах исторического становления и развития). Менталитет и глобалитет каждой отдельно взятой культуры как бы «смотрят» в противоположные стороны – вовнутрь и вовне самой этой культуры. Но, при всей своей диалектической противоположности, обе характеристики культуры взаимодополнительны: они по-разному свидетельствуют о ее значении – соответственно – в локальном и глобальном контекстах.

Глобалитет культуры не только сопоставим, но и тесно связан с ее менталитетом, – глубинной структурой культуры и цивилизации. Если менталитет – это самосознание локальной культуры (или цивилизации) как таковой, прочувствованное изнутри нее, в рамках данного ее природно-географического, этносоциального и исторического локуса (Кондаков, 2008а, с. 39–72), то глобалитет – это самосознание локальной культуры в качестве одной из составляющих мировой цивилизации, в рамках глобального смыслового пространства; взгляд локальной культуры на самое себя извне. Таким образом, локальная культура как бы видит себя одновременно в разных зеркалах: не только в зеркале своей специфики (то есть в ряду смежных с нею или противостоящих ей иных локальных культур, – каждая со своим менталитетом), но и в грандиозном зеркале мировой культуры как целого. Совокупность этих отражений, локальных и глобальных, складывающихся на разных этапах исторического становления и развития этой культуры, обобщаются соответственно в ее менталитете и в ее глобалитете, диалектически соотнесенных между собой как своеобразная «парная конструкция» (бинарная оппозиция).

Менталитет и глобалитет каждой локальной культуры – в той мере, как они исторически сформировались, – тесно связаны между собой. Можно сказать, что глобалитет каждой конкретной локальной культуры является проекцией ее менталитета в мировое культурное пространство. Сами этнокультурные представления о мировом целом, формирующиеся в истории той или иной локальной культуры, как и осмысление этнокультурой своего места во всемирной культуре, окрашены в тона локального менталитета. Более того, можно сказать, что тот или иной глобалитет развивается в зависимости от менталитета и является производным от него (там, где его появление вообще возможно).

Менталитет культуры постоянен: он редко и мало меняется с ходом истории, и это делает одну и ту же культуру узнаваемой на разных этапах ее становления и развития. А глобалитет – переменен: в зависимости от стечения различных исторических обстоятельств он может подниматься и опускаться, что проявляется и в самосознании носителей этой культуры, и в отношении к ней мирового сообщества. В некоторых культурах подъем глобалитета наблюдается всего один единственный раз (культуры Древнего Египта, ацтеков, майя, кочевых монголов); в других проявляется дважды (греческая культура периода античности и Византии; Древний и современный Израиль). А для многих культур, веками живущих архаическим фольклором, мифологией и ритуалами, возможность достигнуть глобалитета практически равна нулю. Таким культурам в конечном счете суждена либо ассимиляция с другими, мировыми культурами, либо автономизация в условиях, близких к резервации (Кондаков, 2011, с. 134–156), что неоднократно подтверждалось в мировой истории.

Зато культуры, имеющие многовековую и тысячелетнюю историю, переживают свой глобалитет циклично, несколько раз за время своего существования. Таких культур и цивилизаций в мире сравнительно немного. Среди таких цивилизаций – Россия; среди таких культур – русская.

2 Менталитет – «пейзаж души»

Великий русский философ Н.А. Бердяев в своей эпохальной книге «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937) дал пример анализа русского менталитета как основания российской цивилизации и смыслового ядра русской культуры. Уже из самого названия книги (предназначенной для зарубежного читателя) явствовало, что «русский коммунизм» – это едва ли не константа русской культуры и безусловно ее судьба; истоки его уходят вглубь истории, а смысл его состоит в интеграции национальных, социально-политических и религиозных идеалов русского народа. Характеризуя русский менталитет как «душу русского народа», Бердяев отмечал, что «противоречивость русской души определяется сложностью русской исторической судьбы, столкновением и противоборством в ней восточного и западного элемента» (Бердяев, 1990, с. 8). Тем самым философ связал русский менталитет с геополитическим положением Руси-России – между Востоком и Западом, имея в виду относительную противоположность и взаимную дополнительность восточных и западных культур. Кроме того, имелось в виду историческое становление менталитета как последовательное суммирование реакций этноса на меняющиеся исторические обстоятельства жизни народа.

Далее Бердяев указывал на то, что «душа русского народа» представляет собой «чисто религиозную формацию», которая «сохранилась и до нашего времени», т.е. также является константой русской культуры. В составе этой «религиозной формации» – и дохристианское язычество Древней Руси, и наследие Византии, и обрядоверие Московского православия, и старообрядчество, и богоискательство русских писателей и мыслителей, и сам «русский коммунизм», понимаемый Бердяевым как явление религиозного порядка. При этом Бердяев заявлял, что «религиозная энергия русской души обладает способностью переключаться и направляться к целям, которые не являются уже религиозными, напр., к социальным целям» (Бердяев, 1990а, с. 9). Это означает, что «религиозность русского менталитета» присутствует в культуре неявно, в «снятом» виде, постоянно меняя свои формы и функции, и в этом качестве она включена в структуру русской культуры как метаисторический фактор.

Еще одной константой русской души, по Бердяеву, является «сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины». «Необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов выразились в строении русской души. Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта». Вслед за русскими историками XIX в., в частности, В.О. Ключевским, Бердяев объяснял «деспотический характер русского государства» «необходимостью оформления огромной, необъятной русской равнины» (Бердяев, 1990а, с. 8). Таким образом, «природный элемент» проецируется в национальную картину мира с социальным и политическим расширением.

«Безграничность» и «бесформенность» «пейзажа русской души», по Бердяеву, проявлялась в том, что природное и социальное, религиозное и политическое сливались в неопределенное единство. «Широта» русской души (о которой сожалел Ф.М. Достоевский – устами своего героя Мити Карамазова – оборачивается совмещением несовместимого в русском менталитете: «… Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил»; «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут» (Достоевский, 1976, с. 100). Бердяев в другой своей книге – «Русская идея» (1946) – писал, что «можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» (Бердяев, 1990б, с. 44–45). Все тенденции раскола в русской культуре (политические, религиозные, эстетические и др.) происходят от менталитета, в котором, по Достоевскому, «все противоречия вместе живут».

Подобным образом можно представить и менталитеты других культур, неотрывные от природы, истории, социальных условий, религиозных верований каждого народа и т.д.

Общими особенностями российской цивилизации являются: обширность занимаемой территории; многочисленность населения; продолжительность и наполненность событиями социальной, культурной и политической истории; масштабность и экстенсивность осуществляемых исторических преобразований; опора на массы и массовидную культуру (с ее традиционностью, патриотизмом и коллективизмом, культом вождей); притязания на мировое значение и величие, оправдываемые и подтверждаемые выдающимся вкладом России в мировую культуру и общечеловеческую цивилизацию. Наконец, и это надо отметить особо, Россия накопила в своей истории огромный драматический опыт революционного развития и исторического творчества масс, включая уникальный опыт социалистического строительства и посткоммунистических реформ, формирования целостного многонационального государства, – уникальный в мировой истории – как по длительности, так и по впечатляющим результатам. Все это – так сказать, макрофакторы цивилизационного развития, работающие на международный имидж России, на ее мировое значение (Кондаков, 2019, с. 3–11).

Есть и социокультурные особенности российской цивилизации и русской культуры. Прежде всего – это высокая символичность, достигаемая сближением и сопряжением образного и интеллектуального содержания социокультурных практик и культуры повседневности, проникающих друг в друга и формирующих системообразующую концептосферу русской культуры (Кондаков, 2018, с. 45–50).

Символизм российской цивилизации проявился в идеологической и идеократической насыщенности русской литературы и искусства – на всем историческом протяжении; в литературно-художественных и публицистических формах русской философии, как бы «растворенной» во всем массиве и на всем протяжении культуры России; в глубинных структурах религиозности и квазирелигиозности, философичности, литературности, просвечивающих через толщу социальных и культурно-исторических наслоений, современных аллюзий, бытовых и психологических деталей. Вся эта глубинная культурная символика в контексте текущей русской культуры и русского языка воспринималась как тонкий ментальный подтекст цивилизации, подчеркивающий многослойность и многозначность социокультурной повседневности и воплощающий ее константный и концептуальный смысл (Степанов, 2004).

Постоянное присутствие ментального подтекста при каждом обращении к воссоздаваемой средствами культуры российской реальности давало основание деятелям русской культуры апеллировать к философским и политическим иносказаниям в форме фольклорных, исторических или литературно-художественных образов, становившихся символическим «сопровождением» национального самосознания. Поэтому емкие метафорические «формулы реальности», заключенные в названиях произведений русской литературы и искусства (например, «Барышня-крестьянка» или «Медный всадник» А.С. Пушкина; «Мертвые души» и «Ревизор» Н.В. Гоголя; «Накануне» и «Отцы и дети» И.С. Тургенева; «Преступление и наказание» и «Бесы» Ф.М. Достоевского); родившиеся в интерпретации русской литературно-художественной критики (например, «Темное царство» или «Что такое обломовщина?» Н.А. Добролюбова; «Русский человек на rendez-vous» Н.Г. Чернышевского); отразившиеся в пословицах и поговорках русского народа (в заглавиях пьес А.Н. Островского: «Свои люди – сочтемся!», «Бедность не порок», «Правда – хорошо, а счастье лучше»); в крылатых словах и выражениях, отфильтрованных национальным сознанием из культурных текстов (например, из «Горя от ума» А.С. Грибоедова или из басен И.А. Крылова, из сказок М.Е. Салтыкова-Щедрина или из рассказов А.П. Чехова), – составляли пласт культурной рефлексии цивилизации, неотделимый от самой социально-исторической реальности и отражавший менталитет русской культуры, оттененный ее сопоставлениями с европейской культурой.

3 Ментальное отношение к Западу

Российская цивилизация – на протяжении длительного времени последовательно боролась за свою национальную идентичность и независимость от чужеземных влияний, отстаивала свою автономию от окружающего социокультурного мира. Однако Россия в конечном счете испытала, и неоднократно, воздействие инокультурных влияний. Особенно острой для истории русской культуры и российской цивилизации стала проблема амбивалентного отношения к Западу и западным культурам.

С одной стороны, Запад представлялся чуждым и даже враждебным русскому Востоку, а потому подлежал отрицанию, отвержению, изгнанию. С другой стороны, значительное отставание от Запада в области науки и техники, обороноспособности, достижений и удобств цивилизации вызывало в России стойкий интерес и влечение к Западу, к его культурным успехам, научным открытиям, художественным откровениям… Для России Запад стал на целые столетия одновременно и ненавистным и притягательным, и причиной и целью надвигающихся неотвратимых и неизбежных исторических перемен (Ахиезер, 2013, с. 193–255).

Лишь в результате Петровских реформ Россия вступила на путь медленной и постепенной вестернизации, которая впоследствии включала различные этапы, более или менее радикальные в своих преобразованиях. Все инициативы власти и деятелей культуры в этом направлении сопровождались в России бурными дискуссиями в сфере общественной мысли и культуры (наподобие вековой полемики западников и славянофилов, почвенников и радикалов, народников и интернационалистов). Со временем накапливаемый потенциал социокультурной коммуникации «обрастал» противоречивыми интерпретациями и оценками, что обеспечивало его амбивалентность и гибкую функциональность – применительно к вариативным историческим ситуациям, требовавшим от цивилизации то непримиримости, то толерантности к другим / чужим культурам, то достижения единства культур, то их идейного противостояния.

Однако подобный процесс межкультурной адаптации, как показал – в том числе применительно к истории русской культуры XVIII–начала XIX вв. Ю.М. Лотман (Лотман, 1992, с. 110–120, 121–128), проходил внутренне противоречиво, а значит, носил нелинейный характер. Для того, чтобы усвоить формы и принципы чужой цивилизации, нужно было вести себя «как иностранец», но сохранять свой, национальный взгляд для оценки своего поведения как «иностранного». В результате культура повседневности (а вместе с ней и национальная культура в целом) представала как двухслойная: над национальной культурой («естественной» по происхождению) «надстраивалась» культура «иностранная» («искусственная» в своем генезисе и «глобальная» по своим притязаниям), и все ценности и нормы становились двойными, но в той или иной степени взаимно переводимыми в рамках данного (переходного) периода.

Человек, включенный в двухслойную структуру переходной цивилизации, характеризовался ролевым, а подчас и игровым поведением: находясь в пространстве национальной культуры, он – вольно или невольно – играл в ней роль «иностранца», и его жизнь тем самым превращалась в условный театр. Происходила резкая семиотизация быта и социальных отношений, когда формы поведения становились знаками поведения (своего рода ритуалом), т.е. служили способом демонстрации причастности к иной цивилизации, но не свидетельствовали о действительной принадлежности к ней (Лотман, 1992, с. 248–252).

Это относилось не только к переходным эпохам (вроде собственно Петровского времени), но в той или иной степени касались всего процесса вестернизации, шире – культурной интеграции, нередко растягивавшегося на века. Так происходило в России, где вехами европеизации после Петра I становились: период правления Екатерины II, Великая крестьянская реформа, Русская революция (1905–1922), «оттепель» (1953–1968), «перестройка» (1986–1991) и следующий за ней постсоветский период, проходящий во многом под знаком глобализации. Так же проходил процесс межцивилизационной адаптации многих локальных культур в процессе их интеграции и глобализации на разных этапах истории мировой культуры.

4 Глобалитет России

Лишь относительно поздно, да и то не до конца, Россия стала обществом, в той или иной степени тяготеющим к открытости, к международной интеграции, культурному и интеллектуальному обмену, диалогу культур, и в конечном счете (в XIX в.) обрело свойство «всемирной отзывчивости». Эта тенденция, в России осуществленная практически Пушкиным, задавшим интегративный импульс всей последующей русской культуре, теоретически была обоснована Ф.М. Достоевским (1880 г.) в его речи о Пушкине (Достоевский, 1984, с. 145–147) и означала способность художника и мыслителя, культурно-исторического течения или целой национальной культуры творчески перенимать формы других культур, не умаляя при этом собственных достижений и своей культурной идентичности и в то же время претендуя на мировое значение.

Правда, сам Достоевский имел в виду исключительное своеобразие именно русской культуры, несущей в себе потенциал европейскости и всемирности, а потому притязающей на роль «сверхцивилизации», обладающей провиденциальным значением и бескорыстно несущей в себе мессианское начало. Однако потенциалом всемирности (глобалитетом) обладали, по-своему, и Запад (европейская цивилизация, взятая в целом), и азиатский Восток. Северная Америка (САСШ) в это время еще не претендовала на всемирность и не рассматривалась другими странами в качестве глобального фактора.

Аккумулируя в массиве своей цивилизации достижения мировой культуры, в том числе в сфере литературы и искусства, науки и техники, философии и быта, Россия сумела – на разных этапах своей истории – не только творчески усвоить многие западные принципы и ценности, преломив (адаптировав) их в духе своего менталитета, своих традиций, но и предложить Западу свои собственные культурно-цивилизационные завоевания – как наследие традиционного и нетрадиционного Востока. Эти достижения российской цивилизации (и прежде всего – русской культуры) постепенно получают все большее признание во всем мире и усваиваются западными культурами в качестве важных составляющих всемирного культурного наследия и мировой культуры, обретая статус национального глобалитета (Кондаков, 2020, с. 173–226). Так, формируется безграничное пространство западно-восточной, евразийской интеграции, активным субъектом которой становится Россия (ГАОУ ВО МГПУ, 2019).

Правда, и до сих пор в отношениях между Западом и Востоком, трактуемыми расширительно, сохраняются реликтовые формы взаимного недоверия и элементы остаточной напряженности, сформировавшихся в культурной истории отдельных стран, что порождает стремление различных цивилизаций защитить свое культурное наследие и политический статус любыми, в том числе самыми мощными средствами. Это делает для России актуальными и действенными концепции «национальной безопасности», накладывающие свой отпечаток на построение культурной политики, культурного обмена, культурного потребления и культурной самоотдачи. Включение в эти процессы различных версий «национальной безопасности» в отношении культуры предполагает опосредованность контактов между Западом и Востоком различными цивилизационными – экономическими и политическими, а также идеологическими и технологическими – «фильтрами».

В этом отношении глобализационные процессы в России, вольно и невольно включающие механизмы конвергенции (т.е. социокультурного сближения и взаимопроникновения культур), во многом до сих пор осложнены дивергенцией (т.е. расхождением, взаимным размежеванием и отталкиванием культур), а также социокультурной селекцией (т.е. определенным отбором приемлемых форм и эталонных образцов культуры) и потому носят отчетливо дифференцированный, национально-цивилизационный характер. Все более отчетливым становится понимание глобализации как типологически разветвленного и локализованного процесса, в основании которого лежат принципиально разные стратегии интеграции и единства – для западных и восточных цивилизаций, а значит, и кардинально отличные друг от друга глобалитеты.

5 Историческая динамика глобалитетов

Современные исследования свидетельствуют о том, что сегодня в мире существуют различные стратегии и типы глобализации, которые характеризуются национальным своеобразием разных глобалитетов (Бергер, Хантингтон, 2004). Вся история мировой и отечественной культуры в ХХ в. построена на взаимодействии глобалитетов. Впрочем, история формирования национальных глобалитетов (определяющих потенциальную всемирность той или иной цивилизации) берет начало в глубокой древности (эллинизм, истоки мировых религий, рождение первых империй и т.д.). Это означает, что глобализация представляет не только интеграцию культур и цивилизаций, но и их новую дифференциацию, а подчас и конфронтацию.

В истории России циклическая динамика глобалитета играет особую организующую и мобилизующую роль. В каждом отдельном случае поворот цивилизации к глобальным мировым процессам знаменует ее включенность в мировой исторический процесс, ее причастность мировому сообществу, а значит, и ее всемирно-историческое значение. Напротив, ее удаление от глобальной проблематики, замыкание в кругу сугубо локальных интересов и собственного менталитета, автономизация культуры ведут к социокультурной изоляции страны, ее закрытости и стагнации.

Как и многие другие мировые цивилизации, Россия свой глобалитет переживала четырежды: 1-й раз – в связи с Крещением, когда Русь почувствовала себя в христианстве «новым народом», наделенным мессианской идеей (митр. Иларион, 1997, с. 39–51); 2-й – в связи с обретением Русью свободы от византийского церковного надзора и независимости от «монгольского ига» (Москва как «Новая Византия» и «Третий Рим»); 3-й раз – в пору расцвета русской классической культуры XIX – начала ХХ вв. (включая Серебряный век), когда «всемирная отзывчивость» русского человека и русской литературы стала трактоваться как ключ к достижению вселенского «всеединства», «всечеловечества» (Соловьев, 1990, с. 367, 375), и в 4-й – после победы СССР во Второй мировой войне и превращения его в сверхдержаву, вооруженную ракетно-ядерным потенциалом, когда был достигнут военный паритет с США и стала заметна начавшаяся конвергенция культур и цивилизаций (Сорокин, 1997, с. 115–197).

Соответственно четырежды Россия переживала и спады, крушения своего глобалитета, совпадавшие с глубокими цивилизационными кризисами: 1) в связи с монгольским нашествием, воспринятым как «погибель Русской Земли» и «кара Божья»; 2) в связи со Смутным временем и религиозным Расколом, ощущаемыми как предварение Конца Света; 3) в связи с Русской революцией и Гражданской войной в начале ХХ в., понимаемыми многими представителями Серебряного века и эмигрантами как гибель России, как окончательное крушение гуманизма (Иванов, 1994, с. 103–112); 4) в связи с распадом СССР и кризисом советской идеологии (Гройс, 2007, с. 117–123), переживаемыми многими советскими людьми катастрофически, а западными наблюдателями оптимистически – как «конец истории» (Фукуяма, 1990, с. 84–118).

Всякий кризис глобалитета почти неизбежно чреват необратимыми разрушениями культуры и цивилизации; чаще всего он видится современниками как последний, как «конец истории», во всяком случае – национальной. Однако в случае с Россией кризис одного глобалитета часто означает начало нового подъема, а вместе с тем – обретение нового глобалитета. Так, например, кризис идеалов «Святой Руси» в Московском царстве привел к «Петровским реформам» и постепенному обретению Россией европейской идентичности (Панченко, 1984), а Октябрьская революция, казавшаяся многим «концом России», стала толчком к становлению СССР сверхдержавой и достижению биполярного мира.

История европейской культуры держится на незыблемом цивилизационном основании, составляющими которого являются античная культура, древнегерманская мифология, западное христианство, наследие Средневековья и Возрождения, Просвещения и романтизма, успехи новоевропейской науки, лозунги Великой французской революции – «Свобода, равенство, братство» и, наконец, убежденный евроцентризм… В России же невозможно представить такое же монолитное цивилизационное основание, состоящее, к примеру, из осколков древнеславянского язычества, православия, имперского византизма, «наследия Чингисхана», Петровских реформ, западничества и славянофильства, русской литературной классики, большевизма и «оттепельно-перестроечных» настроений.

Подобное противоречивое «основание» российской цивилизации было бы равносильно ее распаду и самоуничтожению. Между тем и российская цивилизация, и русская культура, как бы сотканные из кричащих противоречий, существует по принципу взаимоупора (Аверинцев, 1997, с. 252). Но на каждом этапе российской модернизации и глобализации целостность русской, советской и современной российской культуры не просто воссоздается, но строится заново и во многом непредсказуемо, каждый раз на новых основаниях. Цивилизационная и культурная идентичность России процессуальна.

Россия в целом динамична и мозаична, бинарна и дихотомична; она развивается по инверсионной логике, стремясь к обострению крайностей, и потому постоянно чревата расколом (Ахиезер, 2013, с. 24–25, 83–86, 186–189). Опираясь на свои многовековые традиции, Россия прежде всего инновативна, текуча и к собственным традициям относится критически, противоречиво и амбивалентно, то и дело пересматривая свои цивилизационные принципы и ценности. Несмотря на свою привязанность к письменности, ставшей истоком религии, культуры и государственности, Россия – не только в XIX в. но даже в ее современном представлении – больше опирается на устную, риторическую или диалогическую, традицию, погружена в перманентные споры о путях и целях своего развития, о своем значении и миссии для судеб человечества.

В этой связи укрепление Россией собственного пошатнувшегося за последнее время глобалитета становится исторической неизбежностью и необходимостью, условием утверждения и дальнейшего развития российской цивилизации и русской культуры в современном глобальном мире.