Рус Eng Cn Перевести страницу на:  
Please select your language to translate the article


You can just close the window to don't translate
Библиотека
ваш профиль

Вернуться к содержанию

Философия и культура
Правильная ссылка на статью:

Религиозное сообщество в современном культурном пространстве: трансформация идентичности и мемориальных практик

Аникин Даниил Александрович

кандидат философских наук

доцент, кафедра истории и теории политики, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

410012, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Вольская, 10а, оф. 206

Anikin Daniil Aleksandrovich

PhD in Philosophy

Associate professor, Department of History and Theory of Policy, Moscow State University

410012, Russia, Saratov region, Saratov, Volskaya str., 10a, office 206

dandee@list.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.7256/2454-0757.2020.3.32440

Дата направления статьи в редакцию:

16-03-2020


Дата публикации:

23-03-2020


Аннотация: В статье разбирается проблема трансформации мемориальных практик религиозного сообщества в контексте современного культурного пространства. Предметом исследования являются мемориальные практики религиозных сообществ, а основной задачей исследования - определить их специфику в условиях усиления постсекулярных тенденций, а также индивидуализации культуры. Автор выявляет изначальную взаимосвязь религиозного сообщества с процессами поддержания коллективной идентичности и способами сохранения коллективных воспоминаний, а затем анализирует процесс их изменчивости, выделяет стадии развития и основные характеристики религиозных сообществ. На основании функционального подхода, представленного Э. Дюркгеймом, М. Хальбваксом и Д. Эрвье-Леже, анализируется ситуация изменения функций коллективной памяти и способов обращения к ней в контексте пространственной динамики. Основным вкладом автора является выделение стадий трансформации культурного пространства (культура канона, культура травмы, культура диалога) позволяет обозначить предпосылки секуляризации мемориальных практик, а также выявить возможность их изучения в контексте постсекулярных тенденций. Автор формулирует вывод, что в современной культуре религиозное сообщество строится на принципах индивидуализации, гомогенизации и миграции, что означает отказ от презумпции непрерывности коллективной памяти и переход к ее трактовке как конфигурируемого элемента идентичности религиозного сообщества. Возникающий разрыв между потребностью в верованиях и принадлежностью к традиции создает социальный запрос на формирование локальных религиозных сообществ.


Ключевые слова:

культурная память, коллективная память, религиозное сообщество, мемориальные практики, идентичность, культурное пространство, функции, индивидуализация, миграция, группа

Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 18-311-00212 «Коллективная память религиозных сообществ в постсекулярном мире: формы идентичности и социальные практики»

Abstract: This article discusses the problem of transformation of memorial practices of religious community in the context of modern cultural space. The subject of research is the memorial practices of religious communities, while the main goal is to determine their specificity in terms of intensification of post-secular trends and individualization of culture. The author reveals the initial correlation of religious community with the processes of maintaining collective identity and the ways of preserving collective remembrances; and later analyzes the process of their changeability, highlights the development stages and fundamental characteristics of religious communities. Based on functional approach proposed by E. Durkheim, M. Halbwachs and D. Hervieu-Léger, the article analyzes the situation of transformation of functions of collective memory and ways of referring to it in the context of spatial dynamics. The author’s main contribution consists in determination of transformation stages of the cultural space (culture of canon, culture of trauma, culture of dialogue), which allows indicating the prerequisites for secularization of memorial practices, as well as possibility for their studying in the context of post-secular trends. The conclusion is formulated that in modern culture, the religious community is established on the principles of individualization, homogenization and migration, which implies the refusal of presumption of continuity of collective memory, and transition towards its interpretation as a configurable element of the identity of religious community. The emerging gap between the need in religious beliefs and affiliation to the tradition creates a social request for the formation of local religious communities.


Keywords:

cultural memory, collective memory, religious community, memorial practices, identity, cultural space, functions, individualization, migration, group

Культурное пространство не является замкнутым образованием, а тесно связано с социальным пространством, поскольку производство смыслов и символов, как правило, содержит в себе две основные тенденции: универсалистскую и партикулярную. Суть универсалистской тенденции заключается в выражении общечеловеческих гуманистических ценностей, а суть партикулярной – в выстраивании набора культурных символов, ориентированных на выражение интересов определенной социальной группы.

Ю.М. Лотман считал, что, как и любое пространство, культура создает определенную систему координат, позволяющую каждому субъекту культуры зафиксировать свое положение относительно собственной преемственности по отношению к предшествующим культурным формам, а также относительно взаимодействия с иными культурными образованиями.[5, с. 195] В этом смысле наличие коллективной памяти и способов ее поддержания является устойчивым атрибутом культурного пространства, сохраняющим свою константность вне зависимости от специфики культурного ландшафта. Но универсальное стремление к сохранению коллективной памяти еще не означает тождество используемых культурой форм и способов. Каждая культура в истории человечества предлагала свой набор мемориальных практик, ориентированных на сохранение сакрализованного канона и его актуализацию в условиях изменяющейся социальной, экономической и культурной среды.[4, с. 10-11]

Немецкий культуролог Я. Ассман в своей работе выделяет три основных типа мемориальных практик, представленных в культурном пространстве Египта, Израиля и Греции.[1, с. 177-317]

Египетская культура демонстрирует переход коллективной памяти от обосновывающей к контрапрезентной функции. Обосновывающая функция памяти заключается в создании и воссоздании смыслов, позволяющих объяснять существующие культурные практики, находит истоки для тех обычаев и традиций, которые в противном случае будут признаны культурой дисфункциональными. Обращение к прошлому позволяет реконструировать или сконструировать истоки определенной практики, легитимировать ее политическую функцию и, тем самым, способствовать расширению ее влияния. Но, парадоксальным образом, подобное обоснование может существенно сместить акценты в восприятии связи прошлого и настоящего, поскольку может продемонстрировать не преемственность, а разрыв культурной традиции, который может быть преодолен только путем постоянного возвращения к истокам. В этом смысле египетская культура является культурой канона, топологическим выражением которого является храм. Храм, по мнению Ассмана, в древнем Египте являлся не только визуальным отображением символической иерархии, но и буквальным хранителем коллективной памяти, поскольку все его рабочие поверхности становились местом для нанесения информации.[1, с. 190] Специфически же египетский подход к тексту заключался в принципиальном отсутствии культуры комментирования, что исключало его историзацию и помещало во внеисторический контекст. Поэтому и жрецы, как служители храма, становились носителями сакрализованного знания о прошлом, а также гарантами нерушимости канона как олицетворения социального и политического порядка.

Для израильского культурного пространства наиболее характерной оказывается эмфатическая функция религии, то есть стремление максимально отграничить этническую группу путем придания ей и специфической религиозной идентичности. С исторической точки зрения усиление данной функции оказывается вполне объяснимо длительным периодом изгнания, который способствовал как усилению внутренней консолидации в социальном смысле, так и активизации чувства религиозной исключительности в смысле мировоззренческом. «Связь с прошлым, память о нем, его увековечение – это первичный религиозный акт».[1, с. 246] Но специфика это связи в израильском культурном пространства заключается в ее анахронности, культура выдвигает императив непрерывного обращения к прошлому, которое нельзя забывать ради будущего. В этом смысле израильская культура является культурой травмы, которая должна непрерывно переживаться ради недопущения ее повторения. Сама же динамика коллективной памяти становится избирательной, поскольку прошлое гетерогенно, есть его фрагменты, которые должны сохраняться навечно, но есть и те, которыми можно пожертвовать. Показательно, что Э. Зерубавель называет такую череду промежутков «ментальными лакунами», обращая внимание, что реализацией данного механизма обращения к прошлому уже в современном мире является травматизация Холокоста.[11, P. 21]

Греческая культура, согласно Я. Ассману, запускает процесс секуляризации культурного пространства, логическим итогом которого становится культура Просвещения. Во-первых, письменный язык перестает быть носителем священной истины, постепенно превращаясь в средство повседневного общения. Во-вторых, разрушенными оказываются и социальные границы, поскольку жреческое сословие перестает быть источником и центром сохранения коллективных воспоминаний. В греческой культуре доминирует гиполептическая функция, то есть восприятие культурного пространства как своеобразного агона, стирающего временные и пространственные границы между собеседниками. «Принцип гиполепсиса относится к процессам проверки истинности и выражения сомнения, которые все относятся к различию сообщения и информации».[1, с. 312] В этом смысле греческая культура – это культура диалога, в котором религиозные сообщества отстраняются от своего привилегированного положения в сфере мемориальных практик, сосредотачиваясь отныне на сохранении внутригрупповых воспоминаний.

Можно констатировать, что в культурном пространстве традиционных обществ функция поддержания коллективной памяти тесно соотносилась с деятельностью религиозных сообществ, которые отвечали за сохранение, передачу и актуализацию тех культурных навыков и ценностей, которые обеспечивали коллективную идентичность. По мере развития культуры происходит дифференциация культурных функций, итогом чего становится постепенная секуляризация коллективной памяти и формирование различных культурных институций, отвечающих за сохранение тех или иных аспектов прошлого (музеи, архивы, образовательные учреждения). Религиозные сообщества отказываются от претензии на сохранение коллективной памяти всего социума, концентрируясь исключительно на поддержании собственной мемориальной преемственности.

В начале XX века основоположник изучения коллективной памяти М. Хальбвакс выделяет религиозные институты в качестве наиболее важных инструментов сохранения коллективной памяти (наряду с семьей и профессиональными сообществами), но, при этом, подобное выделение связывается им, скорее, с подчеркиванием специфики религиозного отношения к прошлому.[8, с. 220] Прежде всего, он отмечает, что религиозные институции конституируют особый вид прошлого, а именно – вневременное прошлое, которое относится к трансцендентному пространству. Из этого следует, что любое религиозное сообщество видит смысл в сохранении лишь тех образов прошлого, которые соответствуют сакральному образцу, а малейшие отклонения от этого образца расцениваются как недопустимые и подвергаются табуированию. В жесткой структуре соответствия прошлого и его образов можно увидеть сильный элемент религиозной памяти, поскольку сообщество пропитано ценностью сохранения традиции, оно стремится не к обновлению, а к поддержанию уже существующего символического порядка.

Но у этого свойства есть и обратная сторона – чрезмерный консерватизм, который проявляется, однако, не в том, что сохраняемые религиозным сообществом образы являются неизменными, а в том, что сообщество продолжает воспринимать их в качестве таковых. Таким образом, констатирует М. Хальбвакс, неизменность и постоянство коллективной памяти религиозных сообществ является не реальным свойством их существования, а лишь четко артикулированным постулатом, на котором зиждется их коллективная идентичность. И в этом пункте раскрывается методологический посыл теории коллективной памяти Хальбакса, опирающийся на функционалистские интенции Э. Дюркгейма, изложенные в его ключевой работе «Элементарные формы религиозной жизни».

Дюркгейм действительно подчеркивает не просто социальную природу религии, но и напрямую соединяет возможность ее существования в культурном пространстве с наличием постоянно функционирующего и стабильного сообщества, которой он называет Церковью. «Церковь – это не просто священническая корпорация, это нравственное сообщество, образованное всеми людьми, исповедующими одну и ту же веру, как мирянами, так и священнослужителями».[3, с. 93-94] Из этого определения следует, что социальные границы, отделяющие представителей одного сообщества от других, должны дополняться и определенной центростремительной силой, в качестве которой и выступает коллективная память сообщества, обладающая мощной нравственной силой. Членом сообщества может быть только тот, кто разделяет память данного сообщества. Речь идет не только и не столько о знании конкретных дат из истории общины или церкви в целом, сколько о телесной памяти религиозных практик, которую впоследствии на примере примитивных религий рассматривал М. Мосс.[6, с. 242-263]

Но представление о четко сегментированном культурном пространстве, в котором каждое сообщество может быть очерчено посредством социальных координат и ценностно-смысловых характеристик, является лишь абстракцией. Современные исследователи считают, что характерными чертами современного культурного пространства является усложнение его структуры, полицентричность, сетевой характер. Из этого следует, что различные сообщества как субъекты культурного созидания также подвергаются существенным изменениям, их структура становится более подвижной и динамичной, а границы – более размытыми.[2, с. 14] В современном культурном пространстве исследователями отмечаются тенденции к постсекуляризации и возвращению религиозных сообществ в качестве социально значимых и политически активных субъектов. Но при этом сами пространственные характеристики религиозных сообществ не остаются неизменными, поэтому вопрос о содержании передаваемой данными сообществами коллективной памяти напрямую увязывается с изменением таких параметров, как границы сообщества, каналы его формирования, динамика существования.

Абстрактное описание религиозного сообщества М. Хальбваксом оказывается не эквивалентно современному состоянию данных сообществ, поскольку относительна гомогенность их существования, достигнутая в результате процесса секуляризации, сменяется нелинейностью и динамичностью в условиях постсекулярного общества. Внешне этот может выглядеть не столь заметным в силу преемственности наименования ключевых религиозных институций и подчеркивания внутренней их консолидации, что является классическим свойством религиозной памяти. Но на самом деле, как отмечает современный французский исследователь Д. Эрвье-Леже, статичная оболочка религиозного сообщества скрывает под собой сложные и разнонаправленные процессы трансформации коллективной идентичности и обосновывающих ее мемориальных практик.[9, с. 254-268]

Если секуляризацию можно рассматривать как доминирование имманентного над трансцендентным с точки зрения приложения человеческих усилий, то постсекулярное состояние означает возвращение ориентации человеческого сознания на феномены, лежащие за пределами повседневной реальности. Именно поэтому характерной чертой современного общества становится духовный поиск, реализующийся в самых разнообразных формах – от создания эзотерических сект до проведения бизнес-тренингов, ориентированных на изменения собственного сознания. С формальной точки зрения все эти практики содержат принципиальный отказ от верифицируемого знания, поэтому могут рассматриваться как религиозные. В этом смысле сообщество, объединившееся вокруг бизнес-гуру, вполне может рассматриваться как религиозная община, по крайней мере, в социальном смысле, хотя, конечно же, содержательная сторона излагаемого в данной общине учения не будет иметь ничего общего с постулатами традиционных мировых религий, кроме универсального набора моральных норм.

Д. Эрвье-Леже считает главным свойством современных религиозных сообществ бриколаж, то есть «индивидуальную практику, за пределами системно установленных способов и средств производства, а также деятельность, в которой особая (возможно, даже определяющая) роль отведена случайности, например, «случайному» набору применяемых элементов».[10, с. 22] Бриколаж может быть противопоставлен научному мышлению не в силу полной бессистемности, а в силу отсутствия четкого набора критериев, по которых происходит подбор фрагментов для выстраивания целостной идентичности. Вместе с тем, бриколажный характер современной религиозной идентичности нельзя считать полностью хаотичным, поскольку объективной детерминантой процесса идентификации является ограниченный доступ к символическим религиозным ресурсам. Несмотря на формальную неограниченность информационных ресурсов, реальный процесс обретения человеком религиозной идентичности основывается на конфигурации тех религиозных практик и мировоззренческих смыслов, с которыми он соприкасается в своей повседневной деятельности, к которой можно отнести, например, кинематограф. «Индивид строит свой духовный и религиозный микромир из калейдоскопа разбросанных повсюду элементов, почти всегда вырванных из того символического синтаксиса, который позволил бы их адекватно «прочесть».[9, с. 260] В силу нарушения семейной преемственности и процесса религиозной социализации происходит фрагментаризация религиозных традиций. Теперь отдельный религиозный элемент воспринимается не в контексте определенных смыслов, закрепленных за ним в рамках устойчивой традиции интерпретации, а становится своеобразным «мировоззренческим атомом», который обладает автономией и может встраиваться в тот мировоззренческий контекст, который складывается в сознании индивида.

Из этих методологических предпосылок вытекает принципиально иное понимание коллективной памяти в качестве неотъемлемого элемента религиозного сообщества.

Коллективная память перестает быть элементом личной идентичности, которая переносилась бы в случае перемещения индивида из одного сообщества в другое, а становится одним из атрибутов принимаемой религиозной идентичности. Иначе говоря, происходящий разрыв с устойчивыми религиозными традициями приводит к тому, что и образ прошлого становится лишь результатом собирания элементов религиозных практик. Этот процесс собирания позволяет получить ситуативную религиозную идентичность, изменчивую и динамичную, рассчитанную не на долговременное употребление (в идеале – даже за пределами земного существования), а на сиюминутное употребление ради соображений престижа, выстраивания групповой идентичности или самовыражения.[12, p. 362] В каком-то смысле не происходит принципиального отказа от самого принципа существования религиозных сообществ, но меняется сам способ их самоорганизации. С одной стороны – упрощение мировоззренческой стороны и ее сведение к набору универсальных моральных норм, а с другой – стремление к экзотике, позволяющей лишить привычные нормы ощущения «пресности». Д. Эрвье-Леже выявляет определенную логику трансформации коллективной религиозной идентичности, которая проходит следующие стадии: индивидуализация – гомогенизация – миграция.

Индивидуализация означает отказ от признания религиозной традиции в качестве морального авторитета, главным критерием становится не объективная истинность принимаемых взглядов, а индивидуальная убежденность в их правильности. Индивидуалистические устремления в современной культуре неоднократно исследовались целым кругом автором (Э. Гидденс, З. Бауман), но специфическое понимание индивидуализации в рамках изучения религиозных сообществ позволяет объяснить кризис традиционных религиозных институций, которые оказываются нацелены на воспроизводство устойчивых форм взаимодействия.

Гомогенизация является логичным последствием индивидуализации, поскольку отказ от следования устойчивым религиозным традициям приводит к стиранию принципиальной разницы между элементами религиозной идентичности. Для того, чтобы они обладали свойствами конфигурируемости (иначе говоря, чтобы их контуры хорошо сочетались с другими элементами), необходим отказ от уникальных особенностей каждой религиозной традиции. Те принципы, которым было бы затруднительно следовать в современном мобильном обществе, уступают свое место более подвижным и компактным элементам из других традиций или квази-религиозным суррогатам.[7, с. 108-109]

Именно конструируемость и сочетаемость отдельных элементом религиозной идентичности делает возможной миграцию символов, когда индивид в процессе своей жизни может плавно перемещаться из одной религиозной идентичности в другую, причем не акцентируя собственное внимание на конфессиональных границах этих идентичностей. Парадоксальным, по мнению Д. Эрвье-Леже, является тот факт, что распространение религиозных миграций усиливает потребность в наличии религиозного сообщества, поскольку активизирует разрыв между верованием и принадлежностью. Поэтому формирующийся массовый запрос на создание подобных сообществ, вкупе с указанными выше тенденциями, и формирует большое количество малых групп, демонстрирующих широкий спектр религиозных, квази-религиозных и даже антирелигиозных воззрений.

Библиография
1. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 177-317.
2. Гуткин О.В., Листвина Е.В., Петрова Г.Н., Семенищева О.А. Феномен культурного пространства. Саратов: Научная книга, 2005. 140 с.
3. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Дело, 2018. 736 с.
4. Зерубавель Я. Динамика коллективной памяти. М.: Новое издательство, 2011. С. 10-30.
5. Лотман Ю. М. Память культуры // Язык. Наука. Философия. Логико-методологический и семиотический анализ. Вильнюс, 1986. С. 193-204.
6. Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. С. 242-263.
7. Трофимов С.В. Особенности формирования современного религиозного индивидуализма по Д. Эрвье-Леже // Вестник Московского университета. Серия 18. Социология и политология. 2016 № 1. С. 107-117.
8. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007. 348 С.
9. Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. №1. С. 254–268.
10. Яцуненко Ю.В Опыт представления современных религиозных представлений и практик: Даниэль Эрвье-Леже // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Социология». 2014. № 4. С. 18-32.
11. Zerubavel E. The Fine Line: Making Distinctions in Everyday Life. N.Y., 1991. P. 21-32.
12. Schuman H., Scott J. Generations and Collective Memories // American Sociological Review. 1989. Vol. 54. № 3. P. 359-381.
References
1. Assman Ya. Kul'turnaya pamyat': Pis'mo, pamyat' o proshlom i politicheskaya identichnost' v vysokikh kul'turakh drevnosti. M.: Yazyki slavyanskoi kul'tury, 2004. S. 177-317.
2. Gutkin O.V., Listvina E.V., Petrova G.N., Semenishcheva O.A. Fenomen kul'turnogo prostranstva. Saratov: Nauchnaya kniga, 2005. 140 s.
3. Dyurkgeim E. Elementarnye formy religioznoi zhizni. M.: Delo, 2018. 736 s.
4. Zerubavel' Ya. Dinamika kollektivnoi pamyati. M.: Novoe izdatel'stvo, 2011. S. 10-30.
5. Lotman Yu. M. Pamyat' kul'tury // Yazyk. Nauka. Filosofiya. Logiko-metodologicheskii i semioticheskii analiz. Vil'nyus, 1986. S. 193-204.
6. Moss M. Tekhniki tela // Moss M. Obshchestva. Obmen. Lichnost'. Trudy po sotsial'noi antropologii. M.: Vostochnaya literatura, 1996. S. 242-263.
7. Trofimov S.V. Osobennosti formirovaniya sovremennogo religioznogo individualizma po D. Erv'e-Lezhe // Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 18. Sotsiologiya i politologiya. 2016 № 1. S. 107-117.
8. Khal'bvaks M. Sotsial'nye ramki pamyati. M.: Novoe izdatel'stvo, 2007. 348 S.
9. Erv'e-Lezhe D. V poiskakh opredelennosti: paradoksy religioznosti v obshchestvakh razvitogo moderna // Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom. 2015. №1. S. 254–268.
10. Yatsunenko Yu.V Opyt predstavleniya sovremennykh religioznykh predstavlenii i praktik: Daniel' Erv'e-Lezhe // Vestnik Rossiiskogo universiteta druzhby narodov. Seriya «Sotsiologiya». 2014. № 4. S. 18-32.
11. Zerubavel E. The Fine Line: Making Distinctions in Everyday Life. N.Y., 1991. P. 21-32.
12. Schuman H., Scott J. Generations and Collective Memories // American Sociological Review. 1989. Vol. 54. № 3. P. 359-381.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Представленная статья посвящена анализу феномена религиозного сообщества в современном культурном пространстве; при этом акцент сделан на выявлении результатов трансформации идентичности и мемориальных практик.
Поставив цель оценки функции поддержания коллективной памяти в культурном пространстве традиционных обществ, автор статьи справедливо указывает на то, что данная функция «тесно соотносилась с деятельностью религиозных сообществ, которые отвечали за сохранение, передачу и актуализацию тех культурных навыков и ценностей, которые обеспечивали коллективную идентичность. По мере развития культуры происходит дифференциация культурных функций, итогом чего становится постепенная секуляризация коллективной памяти и формирование различных культурных институций, отвечающих за сохранение тех или иных аспектов прошлого (музеи, архивы, образовательные учреждения). Религиозные сообщества отказываются от претензии на сохранение коллективной памяти всего социума, концентрируясь исключительно на поддержании собственной мемориальной преемственности». Здесь уместно было бы сослаться на опыт различных национальных культур, что, собственно автор и делает, апеллируя к наследию египетской, израильской и греческой культур. Это позволило автору раскрыть суть мемориальных практик в различных социокультурных образованиях.
Далее автор статьи обращается к точке зрения М. Хальбвакса, выделяющего религиозные институты в качестве наиболее важных инструментов сохранения коллективной памяти наряду с семьей и профессиональными сообществами. Это имеет определенную ценность для раскрытия заявленной темы, поскольку именно религиозные ценностно-смысловые комплексы ближе всего находятся на пути сохранения культурной памяти и реализации соответствующих мемориальных практик. Очевидно, что «в жесткой структуре соответствия прошлого и его образов можно увидеть сильный элемент религиозной памяти, поскольку сообщество пропитано ценностью сохранения традиции, оно стремится не к обновлению, а к поддержанию уже существующего символического порядка».
Между тем автор традиционно обращается к точке зрения некоторых современных исследователей, считающих, что характерными чертами современного культурного пространства является усложнение его структуры, полицентричность, сетевой характер. В связи с этим автор заключает, что «различные сообщества как субъекты культурного созидания также подвергаются существенным изменениям, их структура становится более подвижной и динамичной, а границы – более размытыми. В современном культурном пространстве исследователями отмечаются тенденции к постсекуляризации и возвращению религиозных сообществ в качестве социально значимых и политически активных субъектов. Но при этом сами пространственные характеристики религиозных сообществ не остаются неизменными, поэтому вопрос о содержании передаваемой данными сообществами коллективной памяти напрямую увязывается с изменением таких параметров, как границы сообщества, каналы его формирования, динамика существования». Эти размышления заставляют рассматривать, что роль религиозных сообществ в поликультурном пространстве еще не до конца оценена, очевидно, что создаваемые ими ценности нуждаются в передаче последующим поколениям, а значит, в своем развитии будут зависеть от состояния межпоколенческой социокультурной трансмиссии. На мой взгляд, здесь автор пришел к правильному вектору научного поиска: 1) дал оценку соотношению процессов развития религиозных сообществ и процессов секуляризации и постсекуляризации; 2) наметил грани передачи культурного опыта и культурной памяти в системе религиозных сообществ.
Вполне закономерно секуляризации автор статьи уделил особое внимание, полагая, что ее «можно рассматривать как доминирование имманентного над трансцендентным с точки зрения приложения человеческих усилий, то постсекулярное состояние означает возвращение ориентации человеческого сознания на феномены, лежащие за пределами повседневной реальности. Именно поэтому характерной чертой современного общества становится духовный поиск, реализующийся в самых разнообразных формах – от создания эзотерических сект до проведения бизнес-тренингов, ориентированных на изменения собственного сознания. С формальной точки зрения все эти практики содержат принципиальный отказ от верифицируемого знания, поэтому могут рассматриваться как религиозные. В этом смысле сообщество, объединившееся вокруг бизнес-гуру, вполне может рассматриваться как религиозная община, по крайней мере, в социальном смысле, хотя, конечно же, содержательная сторона излагаемого в данной общине учения не будет иметь ничего общего с постулатами традиционных мировых религий, кроме универсального набора моральных норм».
Важное значение для понимания темы развития религиозности и секуляризации имеет «духовный поиск», на чем автор статьи и акцентировал внимание, при чем духовный поиск рассматривается именно как водораздел религиозных сообществ, сект и бизнес-тренингов, связанных с т.н. духовными практиками.
Возвращаясь к анализу свойств коллективной памяти, автор справедливо утверждает, что она «перестает быть элементом личной идентичности, которая переносилась бы в случае перемещения индивида из одного сообщества в другое, а становится одним из атрибутов принимаемой религиозной идентичности. Иначе говоря, происходящий разрыв с устойчивыми религиозными традициями приводит к тому, что и образ прошлого становится лишь результатом собирания элементов религиозных практик». Полагаю, что в этом смысле автор четко обозначил свою позицию, признав, что: 1) этот процесс собирания позволяет получить ситуативную религиозную идентичность, изменчивую и динамичную; 2) религиозные практики могут быть рассчитаны не на долговременное употребление (в идеале – даже за пределами земного существования), а на сиюминутное употребление ради соображений престижа, выстраивания групповой идентичности или самовыражения.
Итак, можно заключить, что с учетом методологической позиции автора статьи и обозначенного им концептуального подхода к решению актуального вопроса сформировалось принципиально иное понимание коллективной памяти в качестве неотъемлемого элемента религиозного сообщества.
На основании выявленных преимуществ рецензируемого материала, а именно 1) выбора актуальной темы; 2) четкости в постановке проблемы; 3) наличия концептуального авторского подхода; 4) ссылок на авторитетные источники, можно признать представленный материал состоятельным, содержащим следующие новые концептуальные положения.
1. Автор статьи обосновал подход, в соответствии с которым перемещения из одной религиозной идентичности в другую, или «религиозные миграции», способны усиливать потребность в наличии религиозного сообщества.
2. Было установлено, что «коллективная память перестает быть элементом личной идентичности, которая переносилась бы в случае перемещения индивида из одного сообщества в другое, а становится одним из атрибутов принимаемой религиозной идентичности. Иначе говоря, происходящий разрыв с устойчивыми религиозными традициями приводит к тому, что и образ прошлого становится лишь результатом собирания элементов религиозных практик»
Итак, анализ статьи показал, что автор выполнил поставленную цель, получил определенные научные результаты, позволившие обобщить материал. Этому способствовал адекватный выбор соответствующей методологической базы и прежде социокультурный подход.
Статья обладает рядом преимуществ, которые позволяют дать положительную рекомендацию данному материалу, в частности, автор раскрыл тему, привел достаточные аргументы в обоснование своей авторской позиции, выбрал адекватную методологию исследования.
Библиография позволила автору очертить научный дискурс по рассматриваемой проблематике и обозначить свой независимый и подкрепленный исследовательскими позициями авторский взгляд на обозначенную проблему. Имеются ссылки на 12 источников, в том числе и на иностранном языке.
Принципиальных возражений концепция автора не вызывает, она вписывается в системный и социокультурный ракурсы осмысления проблематики религиозности и культурной памяти, в то же время обладает новизной.
Таким образом, статья соответствует установленным требованиям, содержит новую авторскую позицию, достаточную проработку проблемы на теоретическом и методологическом уровнях, а потому может быть рекомендована для опубликования.