Dans toute société, l’homme et la femme jouent différents rôles et remplissent des fonctions qui se définissent sur la base de la masculinité et de la féminité. Ils s’engagent chacun dans des activités correspondant culturellement à leur rôle sexuel (Marchand, 1999). Sur cette base bioculturelle, l’on assiste à une « assignation prioritaire des hommes à la sphère productive… et des femmes à la sphère reproductive… » (Kergoat, 2001, p. 89). Ce qui perpétue le statut inférieur des femmes (Mirchandani, 1999) et supérieur des hommes par le contrôle de la richesse et du pouvoir (Muntean et Ozkazanc-Pan, 2016).

En Côte d’Ivoire, la femme rurale incarne cette même réalité sociale. Elle est victime de discriminations négatives, dont la source est associée à la volonté des « ancêtres-dieux » (Ehui, 2019). À cette pesanteur religieuse qui diffuse crainte et peur, s’ajoutent les actions néfastes de l’organisation sociale traditionnelle et du système colonial (Assié-Lumumba, 1996 ; Ouattara, 2007 ; Touré-Diabaté, 2010). En effet, dans le processus de socialisation, l’homme et la femme sont assignés dans des rôles sociaux différents. Cette distinction sexuée confine la femme dans une position sociale minimaliste qui la relègue au bas de l’échelle sociale.

Comme preuve, depuis l’indépendance de la Côte d’Ivoire, l’entrepreneuriat social féminin est apparu comme le maillon faible jusqu’à la mise en place de la loi coopérative (loi n^o 97-721 du 23 décembre 1997). Cette nouvelle disposition a favorisé la naissance et la floraison de coopératives et associations féminines (Dibi, 2001) ayant participé à l’amélioration du bien-être et à la stabilité financière des femmes (Gouentoueu, 2014). Aujourd’hui, les coopératives et associations féminines sont devenues une stratégie pour contourner les contraintes socioculturelles (Vanga, 2012) et un facteur de construction du leadership féminin (N’Goran, 2012).

Depuis quelques années, les femmes de Djangobo et de Dramanekro se sont inscrites dans ces formes de pratiques entrepreneuriales. Vivant dans un milieu social dans lequel l’ancrage culturel des rapports de pouvoir homme-femme est toujours vivant, la gent féminine a fait son entrée dans l’entrepreneuriat social avec des noms évocateurs. Ceux-ci expriment à la fois une reconnaissance consciente du statut de cadette sociale et un refus de demeurer dans la triple invisibilité du faire, du statut et de l’être (Voirol et Faes, 2013). L’association s’appréhende de ce point de vue comme un espace qui les place au coeur des débats liés à la gestion, au contrôle, au pouvoir et à la redistribution des ressources disponibles. La participation de groupes féminins à ces discussions est, sans aucun doute, une opportunité pour participer à la double action de déconstruction et de reconstruction des rapports sociaux de sexe.

La présente étude s’efforce d’établir les liens entre les gains sociaux et culturels de l’engagement féminin dans l’entrepreneuriat social et la reconstruction des rapports de genre en milieu rural ivoirien. L’introduction est suivie de la recension de travaux, du protocole méthodologique, des résultats, de la discussion et de la conclusion.

Concernant la revue de littérature, elle sera développée autour de trois idées, dont la première porte sur la définition de l’entrepreneuriat social, la deuxième sur le lien entre l’entrepreneuriat social et le devenir de la femme. Quant à la troisième, elle se propose succinctement de mettre en évidence les fonctions évocatrices du nom, notamment Blâ yé yâ et Blô dô blô.

Les origines de l’entrepreneuriat social sont liées à l’impératif d’apporter de nouvelles et meilleures manières d’aborder et de répondre aux besoins sociaux (Boncler, Valéau et Annette, 2012 ; Bacq et Janssen, 2011). Les entrepreneurs sociaux sont décrits comme des victimes converties en acteurs critiques pour participer à la transformation de leur environnement social (Mair et Noboa, 2006 ; Phillips, Lee, Ghobadian, O’Regan et James, 2015 ; Seelos et Mair, 2005). Selon Nicholls (2008, p. 23) : « L’entrepreneuriat social est un ensemble d’activités novatrices et efficaces qui mettent l’accent stratégique sur la résolution de défaillances de marché sociales et sur la création de nouvelles opportunités permettant systématiquement d’ajouter de la valeur sociale en utilisant un éventail de ressources et de formes organisationnelles afin de maximiser l’impact social et de générer des changements. »

Il s’inscrit alors dans une approche dynamique que Dees (2001) présente comme un processus continu d’exploration, d’apprentissage et d’amélioration pour forger une valeur sociale nouvelle. Martin et Osberg (2007) soutiennent qu’entreprendre demanderait à la fois inspiration, créativité, action directe, force et reposerait sur certaines valeurs, dont l’entraide, le partage, la réciprocité, la démocratie, la participation et l’intégration des différents acteurs en présence (Nair et Moolakkattu, 2015).

L’entrepreneuriat social s’assimile à une décision collective, dont les enjeux dépassent largement le cadre individuel avec une finalité plus sociale qu’économique. Les femmes constituant une catégorie sociale exposée à certains problèmes sociaux jugés féminins, mobilisent de plus en plus l’entrepreneuriat social pour les résoudre.

La littérature sur l’entrepreneuriat social montre le lien entre l’engagement des femmes dans les organisations entrepreneuriales et leur autonomisation économique et sociale (Chant, 2013 ; Staudt, 2010). Cette idée est développée par Muntean et Ozkazanc-Pan (2016), Datta et Gailey, (2012), Levie et Hart, (2011) qui comparent l’entreprise sociale à une plateforme de promotion féminine et de captation de bénéfices sociaux. Les femmes se regrouperaient en associations, en coopératives ou en groupements d’intérêt collectif en vue de revendiquer la valorisation de leur statut. Leurs organisations sont construites autour de l’idéologie du consensus social et de l’entente (Laurent, 2010). La consolidation pratique de cette idéologie est assise sur certaines valeurs, dont le partage de l’information, les contacts, l’entraide, la solidarité, les assistances financières, matérielles et sociales en cas d’événements heureux ou malheureux (Abéga et Yebga, 2001 ; Marchand, 1999).

L’entrepreneuriat social joue également un rôle majeur aux plans économique et financier par la création de richesses (Guérin, 2005 ; Sabourin, 2000 ; Sarr, 1998) et l’accès des femmes à l’autonomie financière (Ngabonzima, 2009 ; Prévost, 2011). Cette autonomie financière permet aux femmes de « gagner en pouvoir au sein de leur couple et de choisir librement la vie qu’elles souhaitent mener » (Prévost, 2011, p. 34). Dans une autre perspective, l’entrepreneuriat social est un instrument de garantie de la sécurité alimentaire, de réduction des inégalités sociales et d’amélioration de la reconnaissance sociale des femmes (Sarr, 1998 ; Réseau femmes parlementaires, 2013).

En s’appuyant sur l’exemple du Réseau ivoirien des organisations féminines (RIOF)[1], Koudou, Kadjo et Dégri (2012) montrent que le mouvement associatif est un support d’émergence des femmes dans le commerce du vivrier sur les marchés d’Abidjan. Il imprime une identité sociale qui permet aux femmes d’améliorer leurs conditions de vie.

Par le canal des organisations, les femmes bénéficient également de programmes de formation et de projets pour leur réidentification sociale. Parmi ces opportunités, l’alphabétisation reste un enjeu social important (Savoie, 2011). Selon l’auteur, l’alphabétisation est un engagement à la transformation et à la réappropriation de la vie. En effet, les travaux de Freire (1985), de Prins, Willson et Schafft (2009) confirment cette position. Les résultats de leurs travaux décrivent l’alphabétisation comme un outil qui aide les femmes à sortir de leurs quotidiens, à créer des relations, à se développer, à transformer leurs regards sur leurs propres personnes, à développer leur confiance en soi et à réorienter leurs trajectoires professionnelles.

Dans un autre registre, les travaux de Hofmann (2003) résument en quatre points les avantages liés à l’entrepreneuriat social :

• cognitif par la prise de conscience de la réalité et des causes de la domination masculine ;

• psychologique par le développement de sentiments d’estime de soi et de confiance en soi, nécessaire dans la prise de décisions ;

• économique par le développement d’activités génératrices de revenus ;

• politique par la capacité d’analyser et de mobiliser son milieu social afin d’y introduire des changements.

Ces différents acquis permettent aux femmes de passer à un nouveau cadre social, ce qui accroît leur visibilité sociale et leur compétitivité.

Le regroupement des femmes en association ou en coopérative est aussi l’expression d’une identité qui s’affiche à travers la dénomination de leurs associations. Généralement, son choix établit l’activité commerciale, agricole ou professionnelle avec des sigles commençant par les lettres A (association), C (coopérative), F (fédération), etc. Les femmes de Djangobo et de Dramankro ont rompu avec cette habitude dénominative pour s’attribuer des noms plus évocateurs. Blâ yé yâ et Blô dô blô s’assimilent comme un substitut, un élément d’identification sociale chargée de référence duquel les femmes tirent leur courage, persévérance et résilience. Leur évocation est un surpassement des faiblesses féminines communes et individuelles. Ces noms sont similaires à un « programme » avec des fonctions d’intégration sociale, d’interpellation, de référence et de porteur de message (Fédry, 2009). Le choix de Blâ yé yâ et Blô dô blô répondrait à une logique sociale, socle de leur engagement associatif.

La littérature fait ressortir des liens entre l’entrepreneuriat social et la reconstruction des rapports homme-femme aux plans économique, social, culturel, psychologique, affectif, cognitif et politique. Elle met également en évidence le rôle des noms dans l’engagement associatif des femmes. Qu’en est-il des associations Blâ yé yâ et Blô dô blô ? En d’autres termes, comment les associations féminines Blâ yé yâ et Blô dô blô participent-elles à la redynamisation sociale et culturelle du traditionnel rapport homme-femme dans ces deux localités ? Cette interrogation centrale renvoie à trois questions subsidiaires :

• quelle signification sociale traduit le symbolisme des noms de ces organisations féminines ?

• quels sont les impacts de ces groupements féminins sur les conditions de vie des femmes ?

• quel est le rôle de ces organisations féminines dans la position de visibilité sociale et culturelle des femmes dans leur milieu ?

La réponse à ces différentes questions repose sur un ensemble de données empiriques, dont la collecte obéit à un ordre méthodologique qui a besoin d’être exposé dans le point suivant.

La présente étude est partie de l’hypothèse selon laquelle l’entrepreneuriat social féminin dans sa dimension associative se décline comme une arme, oeuvrant à la visibilité sociale et culturelle de la femme en contexte rural ivoirien. Les résultats ont porté sur trois points.

Le premier volet montre le sens social du symbolisme des noms choisis par les femmes et leur implication sur la détermination des femmes à découdre avec leur situation de fait défavorable. Blâ yé yâ traduit un rappel de la position discriminatoire de la femme qui la prive de certains avantages socioculturels, dont l’accès direct au foncier, à l’héritage, à la propriété immobilière, etc. (Ehui, 2011). Être femme serait, de ce point de vue, subir l’hégémonie masculine. Cependant, ce nom est une interpellation à la femme de renégocier son statut social. Quant à Blô dô blô, il s’aperçoit comme un symbolisme du « vivre ensemble » contribuant à rompre collectivement avec certains handicaps socioculturels individuels.

Le deuxième aspect est une présentation des opportunités qu’offrent les associations du point de vue individuel et collectif. En adhérant aux associations locales, les femmes captent individuellement des capitaux humains. Collectivement, elles bénéficient d’un ensemble d’acquis qualitatifs leur permettant de mener à bien leurs activités commerciales et agricoles. Il s’agit d’une part, du savoir lire, écrire, calculer et parler français et d’autre part, du suivi des rendements et revenus agricoles.

Le troisième point est l’exposé du rapport entre les associations féminines et la fabrication de nouvelles valeurs qui participent à la visibilité sociale et culturelle de la femme. Désormais détentrices de ressources matérielles et immatérielles, les femmes développent de nouvelles attitudes et aptitudes qui bouleversent l’ordre social et culturel préétabli. Cette nouvelle situation conduit à une redistribution du pouvoir dans les familles et dans la communauté.

Ces résultats concordent avec les idées développées par Abéga et Yebga (2001), Marchand (1999), Laurent (2010). Pour ces auteurs, les associations féminines sont des espaces organisationnels « d’entre soi féminin » (Degorce, 2016) engageant les membres dans une aventure collective guidée par une même vision (Tremblay et Carrier, 2006). De cette aventure collective, les femmes saisissent certaines opportunités comme l’alphabétisation pour la reconstruction et la réappropriation de leur vie (Savoie, 2011 ; Prins, Willson et Schafft, 2009 ; Freire, 1985). D’un autre point de vue, cette aventure accorde aux femmes le droit de regard sur leur gain, de posséder la terre et d’en hériter (Ehui, 2013). Toutes ces différentes « activités entrepreneuriales permettent aux femmes de changer leur place dans la cellule familiale et de voir le regard de leurs proches évoluer » (Degorce, 2016, p. 145). Les associations féminines sont aussi source de réduction des inégalités sociales et d’amélioration de statut social (Réseau femmes parlementaires, 2013 ; Touré-Diabaté, 2010 ; Banque mondiale, 2009). Celles-ci, en réduisant progressivement l’impérialisme culturel et social masculin (Dagenais, 1988), créent des opportunités qui permettent aux femmes d’imprimer leur marque dans le champ économique, de se construire une nouvelle identité sociale et d’améliorer leurs conditions de vie. Ces mêmes arguments sont développés par Muntean et Ozkazanc-Pan (2016), Datta et Gailey (2012), Levie et Hart (2011).

Sur le plan théorique, l’article participe à l’enrichissement de la connaissance scientifique sur deux points. Dans un premier temps, il rend compte du lien intrinsèque entre la signification symbolique des noms des associations et les ambitions sociales des femmes. Les noms comportent un sens anthropologique très significatif et jouent une triple fonction. La fonction de reconnaissance sociale qui marque la ressemblance sociale des membres et la désignation d’une catégorie sociale appelée à la renaissance sociale. Elle s’attribue une fonction interpellative. Celle-ci rappelle aux femmes leur situation de défavorisées sociales afin de forger des armes adaptées à la résolution des problèmes qu’elles vivent. La troisième fonction des noms est celle de porteur de message. Elle traduit la ferme volonté féminine à rendre caduque l’ancienne situation pour une nouvelle, plus valorisante. Il s’agit d’un message avec une double destination, la femme et l’autre (l’homme). Elle s’apparente à une stratégie ayant pour double objectif de se distinguer et de se rapprocher de la position sociale et culturelle de l’autre (l’homme). L’étude montre, dans cette perspective, que le nom est un outil d’inspiration et de réalisation aux mains des femmes, pour favoriser le succès de leur projet social et culturel. Son choix n’est donc pas le fruit du hasard.

Dans une deuxième approche, l’étude confirme la nécessité pour les femmes de mobiliser des stratégies individuelles de négociation avec leur mari, père, frère, en un mot, celui qui est vu comme le tuteur social et culturel. Cette démarche vise soit à remplir les conditions d’accès à l’association (capter des ressources foncières pour pratiquer les cultures de café et cacao à Djangobo) soit à participer aux activités de celle-ci (accord du conjoint pour assister aux cours d’alphabétisation de nuit à Dramanekro). En effet, conscientes des effets négatifs du « qu’en-dira-t-on », de la peur émanant des punitions des « ancêtres-dieux » et de l’omniprésence du pouvoir patriarcal dans leur existence quotidienne, les femmes prennent le soin d’obtenir l’accord du tuteur. Cette démarche permet aux femmes de légitimer individuellement et collectivement le bien-fondé de leur projet social et culturel et de se protéger contre toute éventualité.

Au plan managérial, le principe idéologique de l’entente et de l’entraide sociale (Marchand, 1999 ; Laurent, 2010 ; Abéga et Yebga, 2001) s’invite comme un capital de renforcement de la capacité d’agir (Degorce, 2016) dans les moments de précarité et de vulnérabilité des femmes. Mais le présent article insiste sur le « faire bloc » autour des présidentes comme un filet de sécurité, de garantie et de survie des groupes. Cette attitude génère et oriente les idées et actions dans un même sens avec pour avantage de construire un modèle de comportement collectif partagé et admis. Réceptrices à la politique de gouvernance de leurs représentantes, les femmes perçoivent légitime leur autorité et adhèrent à l’idée d’interdépendance des membres du groupe pour assurer leur mobilité sociale et culturelle. Toutefois, l’absence de cadre normatif, le faible niveau d’alphabétisation des femmes et le système managérial reposant en grande partie sur le « faire bloc » pose la problématique de la longévité de ces associations. Au regard de l’effet positif des associations sur le devenir social et culturel de la femme, il serait pertinent de réfléchir sur un « faire bloc » autour d’un cadre normatif pour orienter les idées et les actions du groupe dans le temps.

La non-participation des époux et des enfants comme enquêtés dans cette étude a été un manque à la réalisation de l’objectif sur la visibilité sociale et culturelle des femmes. En effet, premiers témoins du « nouvel être social et culturel » de leurs épouses ou mères, leurs informations auraient pu contribuer à l’enrichissement de cette partie en s’interrogeant sur les nouveaux rapports au sein des familles. Bénéficiaire de ressources permettant de renégocier sa participation au fonctionnement de la famille, la femme se désigne comme l’acteur-réducteur du pouvoir masculin au sein des foyers. Quels types de rapports émergeraient des foyers et entre époux ?