1. Introducción: la filosofía humanista

Todos los movimientos humanistas se caracterizaron por reivindicar un cambio de mentalidad o paradigma asociado a una transformación que alcanzaba al conjunto de instituciones, formas sociales y políticas, tradiciones religiosas y artísticas¹. Este cambio global afectaba también al modo de filosofar, es decir, a la condición con la que la razón se ubica ante la realidad para interpretarla. Respecto del filosofar tradicional, E. ^{Grassi habla de giro copernicano en el planteamiento humanista (1993}: 89-90): se abandonan los modelos y conceptos universales, productos de una racionalidad abstracta, y surge la racionalidad práctica centrada en la experiencia y en los problemas particulares. Unido a ello el estudio del lenguaje, de la retórica, de la literatura y de la historia como modos de aproximación veraz a las cosas. Se establece así una filosofía que sirve a la vida y se aleja tanto del formalismo lógico de la última Escolástica como de las enseñanzas nominalistas o de la logica modernorum (^{Muñoz Delgado, 1986}).

No obstante, el abandono del modelo tradicional ha llevado a algunos reputados filósofos como Descartes, Hegel, Heidegger o Cassirer a cuestionar el valor filosófico del Humanismo (^{Copenhaver & Schmitt, 1992}: VII); entre el final de la Edad Media y la filosofía moderna encontraríamos un vacío filosófico. El influyente estudio de Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia (1860), interpretaba el Humanismo como un mero movimiento de teorías pedagógicas e histórico-culturales. Estudios posteriores, que han defendido una valoración diferente, aportan resultados poco satisfactorios para su perfil filosófico: ^{Kristeller afirma que “el Humanismo renacentista no representaba un sistema cerrado dentro de la filosofía, sino un programa de formación cuyo núcleo estaba formado por un grupo de materias que no respondían ni a la filología clásica ni a la filosofía, sino, simplificándolo, a la literatura” (1973}: 17). Y allí donde puede aparecer una filosofía, sostiene ^{Buck, “pensadores como Pomponazzi, Ficino, Pico della Mirandola (…) no pueden ser considerados como humanistas” (1996}: 25).

En general lo que no se aprecia es que el mérito filosófico del Humanismo se sustenta en un cambio drástico de los intereses y de la propia imagen del pensamiento filosófico: la nueva perspectiva no pretende ofrecer una elaboración conceptual de un sistema del mundo, sino llevar a buen término un hombre intelectual y éticamente completo. Este interés por la condición humana tiene como precedentes la crítica nominalista a la síntesis tomista, que cuestionó gravemente las formas tradicionales de relación del hombre con la Divinidad, y el hartazgo del silogismo, cuya lógica era abstracta y cuya fuerza era meramente externa. El revulsivo consistió en volverse hacia lo concreto, lo individual, lo cotidiano, en suma, hacia el horizonte existencial humano².

El Humanismo entiende la filosofía como conocimiento práctico orientado al ordenamiento de la comunidad humana. La filosofía se ocupa ahora de todos los problemas que conciernen al hombre en los ámbitos público y privado; con ello se establece el marco histórico originario en el que deben mantenerse los debates acerca de la vita activa. Los humanistas encontraron, sobre todo en los escritos políticos y éticos de Aristóteles, cuya recepción se remonta a los siglos XIII y XIV, la necesidad del cultivo de las virtudes cívicas; se ponía énfasis en el valor del individuo, en su vida privada, pero también en la subordinación de éste a la polis en aras del bien común (^{Llano Cifuentes, 1999}; ^{Baron, 1993}; ^{Hankins, 2019}; ^{Pocock, 1975}: 66). El Maquiavelo de los Discursos estaría en esta línea, al igual que León Battista ^Alberti:

El buen ciudadano amará la tranquilidad, pero no tanto la suya propia, cuanto la de los otros hombres de bien, disfrutará de sus ratos libres, pero no se preocupará menos por sus conciudadanos de lo que hace con los suyos propios. Deseará la unión, la quietud, la paz y la tranquilidad de su casa, pero mucho más la de su patria y la república. (¹⁹⁶⁰: 183)

Simultáneamente, la tradición humanista comprende la tarea de la filosofía ligada al planteamiento y solución de problemas que surgen del contexto comunicativo presente, actual. Esta inmediatez dota de significado filosófico a la retórica lo que supone, a su vez, que la filosofía sea interpretada como filología, puesto que la historicidad del hombre se comprende sólo a partir del lenguaje. El análisis filológico constituye el nuevo método de la nueva filosofía. No se trata sólo de ofrecer los textos originales en su versión más fidedigna, interesa también situar las obras en la atmósfera en que habían nacido. La filología abre el camino hacia lo antiguo como sentido de la historia: los libros, las obras de arte, las costumbres, etc. son producto de una cultura determinada; se redimensiona así el quehacer humano como mundología, como resultado de experiencias inacabadas y privativas. Así lo expresa de forma entusiasta G. ^Manetti en su obra De dignitate et excellentia hominis³: “Nuestras son, es decir, humanas puesto que han sido elaboradas por los hombres, estas cosas que vemos: todas las casas, todas las ciudades, todos los edificios. Nuestras las esculturas, nuestras las artes, nuestras las ciencias, nuestra la sabiduría” (¹⁹⁴²: 236).

2. El sentido histórico en el Humanismo

Las grandes figuras del Humanismo perciben que el tiempo que les ha tocado vivir es especial: un tiempo donde el sentimiento de un nuevo comienzo necesario, después del supuesto letargo medieval⁴, se apodera no sólo del ámbito cultural sino también del religioso, ya que los humanistas con una mano exhumaban las letras clásicas y con la otra restauraban las letras cristianas. En este contexto de cambio, la Reforma fue fundamentalmente un movimiento religioso cuyas características se adaptaban a los anhelos de la nueva época, que insiste en volver al pasado para corregirlo y mejorarlo, en regresar a los clásicos para contradecirlos e interpretarlos con el fin de buscar la verdad; y adopta una actitud libre y adogmática. El Humanismo sirve de base a la Reforma porque, en principio, cumple con sus intenciones (los humanistas también querían regresar a la formulación y vigencia original de la fe para depurar el discurso teológico y las prácticas devocionales e, igualmente, los reformadores estaban interesados en los estudios humanistas) y porque procuró al movimiento de Wittenberg un ambiente cultural y religioso que facilitó la apropiación de sus ideas (^{Pena Búa, 2021}).

Que en el origen se encuentre el sentido del presente y el futuro, tal como reza el lema humanista ad fontes y el principio escriturístico reformador (sola Scriptura), conlleva concebir la historia como memoria de los hombres, de los pueblos y de las civilizaciones. El retorno a los orígenes implica también la vuelta a los antiguos para rescatar una experiencia que, actualizada, pueda ayudar a renovar la vida del presente. En una carta de diciembre de 1513 Maquiavelo explica cómo escribió El príncipe:

Al caer la tarde, regreso a mi casa y entro en mi estudio; y en la puerta me quito la ropa del día, cubierta de barro y polvo, y me pongo prendas regias y cortesanas; y vestido apropiadamente, entro en los atrios antiguos de los hombres antiguos, donde, recibido por ellos con afecto, me alimento de ese alimento que solo es mío y para el que nací, donde no me avergüenzo de hablar con ellos y de preguntarles el motivo de sus acciones; y ellos en su amabilidad me responden. (^{Machiavelli, 1988}: 142)

Mientras que para la tradición medieval el criterio de autoridad era lugar común del que partir para argumentar con propiedad (las Escrituras, la Tradición, la Antigüedad, etc.), en esta nueva etapa los autores antiguos ya no se leen en el marco de la doctrina establecida ni en relación con ella, sino como seres humanos con los que conversar a través del tiempo y del espacio. Las fuentes antiguas poseen más auctoritas que los profesores, más auctoritas que la tradición interpretativa. Desaparecen las mediaciones y se establece el enfoque filológico-histórico para comprender y solucionar los problemas de la propia época.

El amor por el texto o el esfuerzo por reconstruir su originalidad, para liberarlo de interpolaciones y deformaciones, es una tarea asociada al descubrimiento de la perspectiva histórica, porque el texto antiguo fielmente reconstruido permite percibir con extrema claridad la imposibilidad de conciliar el mundo greco-romano con el mundo cristiano. En el Humanismo la conciencia de la diferencia entre pasado y presente se transforma en conciencia del fluir de la historia, que la visión medieval había anulado: el universo cerrado, finito e inmutable de la Edad Media da paso a una nueva edad con un universo infinito, abierto y cargado de oportunidades. Las hazañas de los navegantes y el descubrimiento de nuevas tierras ensanchan las fronteras geográficas no menos que las del alma; ponen en evidencia errores compartidos por autoridades acreditadas (Lactancio, Agustín, etc.) y el mundo se transforma en un misterio que descifrar, estudiar y contemplar.

Contemplar la historia como un todo, presentar el acontecer histórico como algo sobre lo que hay que reflexionar para extraer las pautas que dirigen la sucesión de los acontecimientos humanos conlleva, por una parte, rechazar la visión determinista de la historia y, por otra, estimar el trabajo de los historiadores. Dos concepciones tuvieron cabida en el Humanismo: la historia como un proceso de decadencia, sobre todo si se mira hacia el mundo clásico, prácticamente desaparecido y en estado de recuperación; y la idea del progreso histórico, sostenida mayoritariamente por los humanistas, basada en una visión optimista del mundo y del papel de los hombres en él. Parte integral de esta conciencia de época es una nueva confianza en la capacidad del hombre para la autodeterminación, y esto a su vez se deriva de la convicción de que un avance epistemológico provee al ser humano de la capacidad para cambiar las condiciones de su existencia (^{Buck, 1957}; ^{Leyden, 1958}; ^{Struever, 1970}). Esta perspectiva entusiasta perdura hasta finales del siglo XV y comienzos del XVI, pronto el entusiasmo comienza a declinar y el optimismo se matiza⁵: ya no es tanto una mirada ingenua sobre la realidad humana, política y religiosa cuanto una apuesta, que se considera necesaria y posible, por una transformación que puede ser radical, por ejemplo, en T. Moro o moderada en Erasmo y Juan L. Vives.

Sin embargo, una teoría de la cultura y una filosofía de la historia plenamente desarrollada no la encontraremos hasta la primera mitad del siglo XVIII con la obra de G. Vico La ciencia nueva. Aunque su contenido responde perfectamente al espíritu del Humanismo, y muchas de sus reflexiones tienen en Melanchthon un precedente, es la conciencia del ser como histórico, es decir la historia vista como la realidad siendo vivida, y no sólo el reconocimiento de las culturas como históricas, la que hace posible la aparición y el conocimiento de los hechos históricos. No obstante, el interés por el pasado en el Humanismo evidencia ya la búsqueda de una historicidad (^{Dardel, 1946}: 121; ^{González, 2012}: 222-229).

3. F. Melanchthon: alianza de Humanismo y Reforma

Cuando ^{Melanchthon llegó a Wittenberg en el verano de 1518} para ocupar la cátedra de griego en la Universidad (^{Hannemann,1994}; ^{Scheible, 2016}: 34-69), pese a tener sólo veintiún años, traía consigo una sólida formación humanista que nunca le abandonará, que será seña distintiva de su trabajo intelectual, e informa de una orientación previamente fijada antes de su encuentro con Lutero. Sin embargo, su humanismo no queda inalterado sino influenciado por las ideas luteranas. Se produce una conjunción entre lo reformador y lo humanista, de manera que el Humanismo le sirve de base teórica para desarrollar el pensamiento protestante. De todo ello saldrán divergencias y coincidencias respecto al planteamiento humanista pero, sobre todo, sobresale en Melanchthon su empeño por alcanzar la alianza entre Humanismo y Reforma mediante el reconocimiento de un espacio para la ciencia del mundo junto a la teología o, expresado de otra manera, la filosofía (“scientiam naturae morum rationes et exempla”) no puede enseñar el mensaje del Evangelio, porque el “Evangelium est doctrina vitae spiritualis et iustificationis coram Deo” (^1547b: 695). Esta separación típicamente luterana tiene como consecuencia que la idea humanista de la sabiduría como autoconocimiento, que conlleva una actitud ética, queda superada en el pensamiento reformador por la sola fe en orden a la salvación.

Muchos adoraban la filosofía porque ponía al hombre ante sus propios ojos, y los antiguos valoraban el fruto y el fin de la filosofía como conocerse a sí mismo. Pero ¡cuánto más felizmente ha asegurado esto Pablo! En Aquel que discernirá como en un espejo lo situado en lo más íntimo de los hombres. En ningún otro lugar se podrían contemplar más plenamente las causas de los vicios, en ningún otro lugar con más exactitud el poder y las fuentes de la virtud. (1520: 41)

No obstante, es esta estricta delimitación de los ámbitos de la teología y la filosofía la que provoca en ^{Melanchthon un cambio sustancial, a partir de la década de 1520}, respecto de la filosofía aristotélica. Durante los primeros años de la Reforma compartió la dura crítica de Lutero a la filosofía en general y su parecer acerca del desacuerdo fundamental entre ética aristotélica y fe cristiana. La rehabilitación del Estagirita proporcionó a Melanchthon el marco metodológico general en filosofía moral, sin descuidar a otros pensadores como Cicerón, que sería la autoridad en los debates sobre las virtudes. Los trabajos sobre filosofía comienzan a aparecer a partir de 1525 con la publicación de Argumentorum et scholia in officia; el aprecio por Aristóteles le llevó a publicar y revisar numerosas obras de ética, de ahí el apelativo de ético de la Reforma; entre ellas: Enarrationes aliquot librorum ethicorum Aristotelis (1529), Commentariie in aliquot politicos libros Aristotelis (1530) y Epitome ethices (1532).

Que los filósofos no tengan nada que decir sobre temas teológicos no invalida sus enseñanzas en el campo de la lógica, la ética o la política. El ideal humanista de ^{Melanchthon se resume en un texto escrito en 1523} pero publicado más tarde: Pietas et eruditio (^1523b: 373). Estos dos conceptos muestran su orientación humanista y evidencian, al mismo tiempo, la vinculación entre Humanismo y Reforma. Una vida plena sería aquella que tiene como meta lograr fe y cultura. La teología y los studia humanitatis se relacionan entre sí desde su respectiva independencia, comparable a los dos puntos en cada extremo de una elipse. La formación histórica y lingüística es para la Reforma una tarea ética y teológica, desestimarla, como hacen los escolásticos y los reformadores radicales, evidencia en Melanchthon el desprecio, no ya por el conocimiento, sino por Dios en general (1523a: 59). Puesto que Dios ha actuado en la historia y ha hablado a los hombres, quien ignore las literae juzgará inadecuadamente el discurso divino; por lo tanto, el renacimiento del Humanismo es medio para la Reforma porque pone al alcance de sus intereses el utillaje necesario para comprender correctamente el quehacer del hombre coram Deo et coram mundo.

En su discurso de toma de posesión en la Universidad de Wittenberg, Sobre la correcta educación de los jóvenes (1518: 29-42), Melanchthon relató la historia de la educación desde la caída del Imperio Romano hasta su propio tiempo; quería evidenciar que el pésimo estado de los estudios de griego había traído consigo tanto la decadencia de la formación como de la cristiandad (1518: 37). Subrayó la importancia del aprendizaje de los idiomas clásicos y del hebreo como condición para alcanzar la verdadera erudición, animando a los jóvenes a abandonar los comentarios escolásticos y a beber en las fuentes antiguas mediante las lenguas originales; y apeló a Horacio, como siglos después haría Kant, para exhortar a la Universidad a implantar los studia humanitatis:

Tenemos en las manos a Homero y tenemos la carta de Pablo a Tito. Aquí podéis ver cuánto contribuye a comprender los misterios de las cosas sagradas el sentido correcto del lenguaje, y también qué diferencia hay entre los intérpretes que saben y no saben griego (…) Emprended, por tanto, los estudios correctos y que la sentencia del poeta arrastre los ánimos: quien ha comenzado, ya ha hecho la mitad (…) Atreveros a saber, cultivad a los antiguos latinos, abrazad a los griegos, sin los cuales los latinos no se pueden estudiar adecuadamente. (1518: 42)

A este interés por los nuevos métodos de enseñanza y por la renovación de las disciplinas⁶ subyace la educación de los hombres in fieri, en camino de hacerse, en lugar de la specie. El hombre puede formarse y construirse, su naturaleza no está determinada por las leyes naturales; es perfectible, puede re-crearse a través de la virtud, el conocimiento y el arte⁷. Y lo hace mirando hacia el pasado y buscando el rostro real de cada persona (Aristóteles, Hesíodo o Cicerón) en un intento de recuperar a los hombres concretos. Estos y los acontecimientos del pasado llegan a nosotros por medio del lenguaje, que permite descubrir sus singularidades (su mundo, carácter, vocación…). Es un esfuerzo por comprender la verdad individual; el texto es testimonio del paso de un ser humano por esta tierra.

4. El carácter retórico-histórico del Humanismo en F. Melanchthon

La comprensión melanchthoniana del lenguaje y de la historia coincide en lo fundamental con las tesis humanistas. Erasmo y sus compañeros evidenciaron algo que la filosofía del lenguaje contemporánea también ha puesto de manifiesto: el lenguaje no es en sí mismo su propio fin; es mediación entre el hombre y el mundo, entre el hombre y los demás hombres y entre el hombre y él mismo. Se oponían así, por un lado, a la situación a la que había llegado a finales del siglo XV la lógica escolástica centrada en lo técnico, separada de la realidad y alejada de la gramática y la retórica y, por otro, al nominalismo, que sostenía que el análisis del significado podía hacerse al margen del contenido, de forma que se establece la desvinculación de lengua y realidad y se ampara una reflexión filosófica alejada de la experiencia inmediata. El Humanismo defendió un retorno a la dialéctica de Aristóteles, lo cual implicaba volver a una unión de gramática, retórica y dialéctica, es decir, a la unión de la lengua con la realidad. Este giro hacia lo práctico sitúa a la retórica en la cúspide de las artes, ya que ella es el medio para llegar al oyente y lograr su asentimiento, pero en tanto que asentimiento queda vinculado no sólo al orden volitivo, también al teórico o intelectivo. Esta nueva síntesis de retórica y dialéctica impide, además, el aislamiento ésta, como ocurría en el escolasticismo. Diríamos glosando a Ricoeur que el arte de la retórica es un arte del discurso en acción, decir es hacer.

En este esfuerzo por impedir que la dialéctica se convierta en una logomaquia, en un lenguaje y saber propios desligados de la retórica y la gramática, dos artes con las que siempre estuvo unida, y que no se corresponde con el uso común de la lengua, destaca la propuesta de Melanchthon. Su originalidad reside en el desempeño que la retórica asume como ars bene legendi, es decir, como facultad de comprender y enjuiciar libros y textos. El clásico ars bene dicendi se une así a la dialéctica para superar el formalismo escolástico y dar prioridad a la interpretación de los textos, portadores de la historia pasada que se renuevan mediante su correcta interpretación (genus didascalikon). Es la preocupación por lo útil, que está omnipresente en todo su planteamiento, el criterio que le conduce a unir retórica y dialéctica, elocuencia y sabiduría, porque sin la dialéctica no se alcanzaría la verdad; no se trata únicamente de persuadir, como en un mitin político, sino de presentar razones: “La dialéctica es el arte o forma de enseñar correctamente, en orden y con claridad lo que se debe lograr definiendo, dividiendo y conectando correctamente los argumentos, y corrigiendo y refutando argumentos malos o falsos” (^1547a: 513). Al elegir un método de enseñanza se preferirá, por tanto, aquello que es correcto, verdadero, simple, firme, bien ordenado y útil para la vida. La retórica se ocupa de la expresión lingüística y del momento práctico; su trato con la historia tiene como fin la docencia (docere) y el despertar afectivo (movere), pero también el deleite (delectare); mientras que la dialéctica realiza el análisis lógico y científico del material de estudio.

Por consiguiente, el reformador huye del efectismo retórico, no pretende sólo atraer y convencer al auditorio independientemente del contenido de lo anunciado, sino argumentar correcta y fundadamente. Define al elocuente como aquel que es capaz de colocar sus ideas, clara y adecuadamente, ante los ojos de los demás; y expresar correctamente todo lo que requiere el tema tratado; hablar así, estima, es hablar con elegancia⁸. De ahí que la elocuencia sea imprescindible en todas las disciplinas, porque todas dependen del lenguaje para comprender y comunicar los hechos. Como hemos expuesto en otro lugar (^{Pena Búa, 2012}), en Melanchthon es el Humanismo lingüístico, no el nominalismo, el que determina su comprensión del lenguaje. Si bien comparte con los nominalistas el rechazo de los universales y el interés por el lenguaje como tarea fundamental de la filosofía, la preeminencia de lo práctico le lleva, por una parte, a considerar como abstrusas e inútiles las disputas que sobre las palabras mantiene la sofística nominalista (rechaza las cuestiones metafísicas de la filosofía medieval) y, por otra, a conceder a la retórica significado filosófico.

En la Edad Media el tiempo histórico también estaba subordinado a la gramática y a la retórica (Landfester, 1972: 80-94). Sin embargo, las modificaciones introducidas por el Humanismo evidencian la diferencia entre los dos periodos. En la filosofía aristotélica y en la tradición medieval la forma histórica y concreta de la lengua no tenía relevancia. El significado de las palabras no respondía a una etimología, a una evolución histórica, poseía una naturaleza convencional. El Humanismo, en cambio, se orienta a través de la lengua histórica concreta y el significado de las palabras se determina socio-históricamente, es decir, se adoptan conceptos y lenguajes dependientes de contextos históricos específicos. El lenguaje se transforma en respuesta a las necesidades de los hombres, carencias que los interpelan en su contexto histórico particular. Los seres humanos son sujetos lingüísticos que se revelan a través de la palabra, tras el lenguaje se encuentra la historia humana, la tradición espiritual de la humanidad fijada lingüísticamente. Conocer el lenguaje conduce, por tanto, al conocimiento de las personas, conocimiento que en la concepción humanista consiste en la imitatio y el exercitium: imitar y ejercitar aquellos ejemplos que puedan ofrecer una vida más plena, más humana, más sabia. Por consiguiente, la vuelta a la Antigüedad posee sólo un carácter formal y la actualización de la retórica romana, que está en la base del Humanismo filológico, se caracteriza por la práctica, ya que no parte de un conocimiento apriorístico sino del ámbito histórico, concreto.

5. Humanismo bíblico: filología e historia

El Humanismo bíblico, que posibilitará el acceso directo a la Escritura mediante los idiomas originales, se sustenta también en las competencias de la retórica y la dialéctica para acceder a la verdad religiosa contenida en los textos (^{Wengert, 2009}; ^{Schneider, 1999}). Melanchthon piensa que el abandono de estas artes es fuente de confusión y causa de errores entre los teólogos porque, si bien la razón humana no puede penetrar en la verdad divina, la retórica es necesaria para la predicación y fijación de la fe auténtica (1523a: 48-49, 59). Este argumento justifica la estricta defensa que Melanchthon hace de la retórica y del ideal de formación humanista, su valor no reside en ellas mismas sino, en última instancia, en el objetivo que se persigue: la vuelta a los contenidos originales de la fe. De ahí la importancia que cobra el Humanismo, debido al caudal de medios que pone a disposición, para el proyecto protestante⁹.

La alianza entre Humanismo y Reforma tiene importantes consecuencias filosófico-teológicas: los humanistas posibilitaron que la Biblia fuese a la vez Revelación divina, sólo alcanzable desde la fe (pietas), y texto literario, accesible desde las disciplinas lingüísticas¹⁰ (eruditio); y distinguieron entre gracia divina (fe) y ética (normas humanas), para contribuir a la mejora de la vida pública y privada. Para Melanchthon “las disciplinas lingüísticas tienden, por un lado, a un conocimiento fundamental de la interpretación de los textos, por otro, son la base para la predicación, y al predicar, las personas no solo escuchan la palabra de Dios, sino que también se forman para la vida cristiana” (^{Kuropka, 2002}: 253). Y el Humanismo, por último, diferenció entre Revelación divina y tradiciones humanas para ofrecer una crítica de la Tradición eclesial que parte de una ubicación histórica concreta, que es esencial a la propuesta reformadora: el escolasticismo decadente bajo medieval. La historia de la Iglesia y de la Tradición eclesial quedan indisolublemente unidas a la Escritura como obra literaria y, por tanto, histórica; el conocimiento histórico filológico es el medio para analizar el discurrir histórico de la Iglesia y de la Tradición, situarlas ante la Escritura y comprobar si son reflejo del texto o, por el contrario, son producto adulterado del mismo¹¹.

El modo de acceder al pasado muestra la condición del Humanismo y de la Reforma; en ambos movimientos existe una conciencia histórica bien definida que conjuga tiempo, memoria y creación humana. Si el Humanismo se esfuerza por restituir a los clásicos a su tiempo, al conjunto de problemas de su época, con la correspondiente separación crítica con respecto al objeto considerado históricamente; la Reforma hace una lectura de la historia de la Iglesia marcada por las circunstancias de su tiempo; y si la lectura es siempre un acto histórico, Melanchthon se sitúa al final de la Edad Media y desde su realidad histórico-eclesial interpreta que desde hace trescientos años en la Iglesia reina una situación de apostasía y corrupción¹². El contraste entre una antigüedad cristiana genuina y una contemporaneidad decadente es un tema recurrente en su trabajo y, aunque considerar la Reforma como una época histórica abierta a un futuro lejano es algo completamente ajeno a su horizonte mental¹³, no impide que se justifique la restauración en el presente de los orígenes perdidos y los procesos de transformación microhistóricos y cotidianos en vista del próximo final.

Frente al pasado bárbaro, el espíritu epocal conduce a Melanchthon a apreciar un presente colmado de esperanza. Las cuestiones formativas (literatura, filosofía moral, retórica, etc.) llenan sus indagaciones; los usos teológicos, morales y prácticos de la historia la convierten, siguiendo a Cicerón, en maestra de la vida, y el trabajo historiográfico consiste en hallar esa utilidad: “La historia misma, testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, mensajera de la antigüedad” (De oratore, II, c. 9, 36)¹⁴.

6. Historia magistra vitae: teorías de la historia

Matteo Palmieri en su narración de la conquista de Pisa afirmó que la historia no tiene que contar únicamente los hechos que ocurrieron, sino exponer en su narración las razones, el modo, el contexto de lo sucedido¹⁵. La racionalización de las res gestae hominorum ilustraba situaciones que se repetían: vicios y virtudes humanas, actitudes heroicas y cobardes, felicidad y sufrimiento, es decir, procesos cíclicos que podían dar lugar a una teoría de la historia. La historia como maestra de la vida puede llevar a considerar la historia como un yacimiento estático de ejemplos morales, o bien como un cuerpo de doctrina aprovechable hoy porque, en el fondo, se repiten los mismos problemas y situaciones. La historia adquiere así un carácter típico y ejemplar: si conocemos el pasado podemos tomar decisiones adecuadas en el presente. Por eso Melanchthon afirma que la historia ayuda a mejorar, a crecer y a salir de la oscuridad¹⁶, y menciona a Tucídides como precursor de la idea¹⁷, porque comprendió la historia como un “tesoro de ejemplos” (¹⁵²⁵: 104).

En esta visión cíclico-tópica de la historia el elemento biográfico desempeña un papel fundamental. David, Ciro o Escipión son ejemplos de deseos incumplidos; Craso, Cambises y Jerjes lo son de arrogancia y avaricia (^1549b: 868). El conocimiento de la historia también advierte del mal y de los castigos que determinadas acciones recurrentes, como la blasfemia, la lujuria o la traición, llevan consigo. En una carta de 1542 dirigida al Príncipe Elector de Heidelberg, Melanchthon alaba al joven noble por sus estudios y rectitud moral, y seguidamente le advierte de los premios y castigos divinos que les esperan a los malos gobernantes:

Es cosa divina gobernar sobre los demás. Para esta gran tarea la mente debe estar preparada con gran cuidado, y Dios promete grandes recompensas a los gobernantes. En contraste, los ejemplos de la historia muestran cuán terriblemente se enoja Dios tanto con los príncipes perezosos como con los depravados. Deberías leer esas cosas, incluso a tu edad, para que veas lo apropiado que es imitar a los buenos gobernantes. A menudo oí a Reuchlin contar cómo el Príncipe Felipe del Palatinado estaba tan dedicado a las historias que ordenó a Rodolfo Agrícola, quien durante mucho tiempo estuvo presente en la Universidad de Heidelberg, que compusiera una historia completa y una sucesión de las monarquías. Porque en ese momento muy poca gente sabía de las monarquías descritas por Heródoto. (¹⁵⁴², 929)

La colección de ejemplos, es decir, la historia entendida como filosofía viva, se diferencia de la filosofía teórico-especulativa por su efectividad e inmediatez, ya que invita, mediante la actualización de los modelos, a practicar la virtud y deplorar el vicio.

El historiador griego Polibio intentó explicar cómo pudo imponerse la hegemonía romana en el Mediterráneo mostrando cómo se encadenaron los sucesos políticos y militares. Melanchthon lo cita para explicar que las enseñanzas de la historia no pueden conocerse mediante ejemplos sacados de contexto, que es necesario aprehender la historia en sus circunstancias, analizar sus procesos, sus modificaciones y sus causas. En carta a Ruperto del Palatinado escribe el reformador:

Polibio (…) ofrece una lección útil; no se deben aprender de manera fragmentaria los ejemplos éticos, sino que sería provechoso que el procedimiento tuviera las historias vinculadas entre sí para ver qué cambios y qué causas sucedieron en cada época a las monarquías, a las regiones y a los estados. (1539a: 877)

Este enfoque muestra una teoría de la historia lineal-organológica, donde importan las serie temporum y la historia continuada del mundo. En la comprensión melanchthoniana la visión global y encadenada del devenir histórico evidencia que la historia puede sufrir progresos y retrocesos, avances y recaídas, pero no existe en él una comprensión conducente ni a una idea de progreso ni a un proceso de decadencia. En el reformador es el propio conocimiento de la historia el que impide el pesimismo fatalista y el ingenuo optimismo, estableciendo una relación dialéctica entre las distintas etapas. Perspectiva que G. Vico retomará como historia que se repite a sí misma y renace de sí misma, en la que la repetición es un esquema cuyo contenido necesita ser revivido muy distintamente en cada curso (^{Ferrater, 2006}: 63-86).

Melanchthon, como advertimos, se encuentra al final de la Edad Media en un momento donde la recuperación de la cultura de la Antigüedad, época ideal para él, todavía podía fracasar y donde la enseñanza escolástica dominaba la educación. Sin embargo, reconoce el resurgimiento cultural carolingio y el renacimiento del siglo XII, y considera su tiempo como una oportunidad para salir de la barbarie, como un “renacer de las Musas”, siempre que en la educación se instaure el “aprendizaje correcto” (recta studia, 1518: 31-33), ya que el presente es el punto de la actualización de las formas lingüísticas y contenidos acreditados, es decir, el marco de la historia presente es el lugar en el que la memoria lingüística y práctica de los problemas humanos se traduce en respuesta a las propias preguntas.

Por consiguiente, la historia requiere de la elocuencia para que la experiencia política, jurídica, religiosa, etc. de la humanidad pueda ser efectiva en cada presente; precisa de una transmisión lingüística adecuada. Sólo en forma de literatura los ejemplos del pasado se colocan a la luz de la conciencia; sólo mediante la tradición literaria podemos conocerlos y hacerlos efectivos. Si no son colocados bajo la lumen literarum se quedan en la oscuridad y en el pasado y, con ello, en el olvido¹⁸. Melanchthon estaría de acuerdo con Lorenzo Valla, que a su vez coincide con Cicerón: conditores oratoriae artis, quae historiae mater est.

7. Historia universal e historia de la salvación

El motivo agustiniano que insertaba la historia de Roma en el más amplio contexto de la historia universal como historia de salvación (De Civitate Dei) también está presente en Melanchthon. Lo histórico no sólo abarca el relato subjetivo de los hechos acontecidos (historia rerum gestarum), también el acontecer objetivo de tales hechos (res gestae); eso que S. Agustín denominó la “historia misma” (historia ipsa). Para el obispo de Hipona una cosa es el relato de las cosas humanas, tal como es narrado por el historiador, y otra la historia misma, que no es una institución humana sino divina:

E incluso cuando en el curso de una narrativa histórica se describen las antiguas instituciones de los hombres, la historia misma no debe contarse entre las instituciones humanas; porque las cosas que son pasadas y fueron y que no se pueden deshacer deben contarse como pertenecientes al curso del tiempo, del cual Dios es el autor y gobernador. (¹⁸⁴¹: lib.II, 28, 24)

A Melanchthon no solo le interesan los ejemplos que la historia puede proporcionar a la retórica o a la filosofía moral, también está atento a las series temporum y a la historia continuata mundi, que vincula con la providencia divina. Entiende, al igual que S. Agustín, que Dios conservó la memoria de la historia; que los recuerdos de los profetas veterotestamentarios, de Heródoto y de otros muchos que han llegado hasta nosotros no son productos del azar, sino del hacer divino. Combina el reformador historia del mundo e historia de la salvación: todos los sucesos históricos se interpretan en un marco general de referencia y todos asumen su significado con vistas a la conclusión apocalíptica de la historia, indicando así el vínculo indisoluble entre historia humana e historia de la salvación. No obstante, su filiación luterana le impide que la mezcla de ambos procesos se haga sin tensiones; porque una cosa es que Dios se preocupe de preservar el orden en este mundo (mediante instituciones políticas, tribunales, etc.) y otra la justificación del hombre en orden a su salvación. Es decir, distingue sin posibilidad de mixtura la justicia humana (historia del mundo) y la justicia divina (historia de salvación), el orden natural del orden sobrenatural.

8. Chronicon Carionis

La Chronica Carionis, considerada su obra histórica más importante, es reflejo de esta matriz agustiniana. Se trata de un trabajo con un recorrido largo y complejo. Johannes Carion (1499-1537), compañero de Melanchthon en Tubinga, le envió un manuscrito en 1531 que contenía una crónica alemana de la historia del mundo (^{Tschrich, 1906}). Una vez revisado lo publican juntos en 1532. En 1537 Melanchthon elabora una versión latina con la que no estaba satisfecho pero que, sin embargo, obtuvo gran éxito editorial. Reimpreso varias veces en Alemania, se publicó también en Paris, Lyon y Venecia. Después de la muerte de Carion, Melanchthon se dedicó a la reelaboración y ampliación del texto. El primer volumen apareció en 1558 y abarcaba desde la creación hasta César Augusto (^1558a: 711-902); el segundo en 1560, poco antes de su muerte, avanzó hasta Carlomagno (1560: 901-1094). Caspar Peucer, tras su fallecimiento, publicaría dos volúmenes más en 1572 (^{Neddermeyer, 1997}).

Determinado por la conciencia apocalíptica, Melanchthon utiliza el esquema de la sucesión de los cuatro imperios del libro del profeta Daniel para dar cohesión y apoyo a la estructura de la obra¹⁹. La razón filosófica la encuentra en las palabras del profeta (2, 21): “Él hace alternar estaciones y tiempos, depone a los reyes, establece a los reyes, da a los sabios sabiduría, y ciencia a los que saben discernir” (¹⁵⁶⁰: 1023). Este esquema cumple con tres objetivos: (1) le permite mostrar un orden en la sucesión de los diversos acontecimientos históricos, (2) ofrecer una disposición cronológica de los mismos y (3) comprender la historia universal como un acontecer coherente y unificado en su desarrollo. La Chronica Carionis narra toda la historia del mundo desde su comienzo con la creación hasta su conclusión con la caída del cuarto imperio, cierre apocalíptico de la historia universal²⁰. Su filosofía de la historia se sustenta en que Deus imperia transfert et movit, de manera que las diferentes historias particulares quedan colocadas en una perspectiva unitaria y coherente e interpretadas como manifestaciones de un único principio. La historia, por tanto, responde a la voluntad divina y la sucesión de los cuatro imperios universales es su estructura de apoyo.

Melanchthon recoge la interpretación que ^{S. Jerónimo hizo de la estatua en su Comentario al libro de Daniel (1845}: 491-583). S. Jerónimo identificó las partes de la estatua con cuatro imperios históricos: el babilónico, el medo-persa, el de Alejandro Magno y sus sucesores y el romano, que cierra la historia universal. Ciertamente, este esquema está agotado y los diversos imperios son asunto de historiadores. Fue Lutero en su relectura, recogida en el Prefacio al libro de Daniel (1545), el que introdujo el concepto de translatio imperii que, asumido por Melanchthon, se convierte en decisivo para el uso de la sucesión de los imperios que desarrolla en la obra: entre el antiguo imperio romano y el imperio germano moderno existe una relación de continuidad y una identidad sustancial. De esta forma Melanchthon presenta el esquema de la sucesión de los cuatro imperios universales como medio para unificar los diferentes eventos históricos en una narrativa continuada e ininterrumpida, que se desarrolla desde la antigüedad precristiana hasta la contemporaneidad moderna, más que para ofrecer un marco conceptual de referencia para la interpretación general de la historia²¹.

La escatología apocalíptica, trascendente y universal, toma en cuenta no sólo el destino de los cristianos y de Israel, sino el de toda la humanidad. Con la apocalíptica la dimensión de futuro se hace presente en el hoy tensionándolo. Sin embargo, también puede restar capacidad de originalidad e impredecibilidad a la historia (^{Backus, 2003}: 326-328), sobre todo si se convierte en apocalipticismo, como ocurrió con Melanchthon y Lutero. En ambos el apocalipticismo, es decir, la convicción ideológica respecto a un contexto social e histórico determinado, les condujo a pensar que el fin del mundo estaba próximo, y se actuó y argumentó en consecuencia: en la Sede Apostólica se sienta el Anticristo preludio, según el libro del Apocalipsis, de que el Juicio está cerca y Lutero, cual Elías o Juan el Bautista, es el enviado antes del fin²².

Por lo tanto, la interpretación de la historia universal recibe su significado de la historia de la salvación que, en la concepción luterana, anticipa desarrollos futuros como consecuencia del esquema apocalíptico que le sirve de molde. A partir de aquí sólo la intervención divina puede superar la injusticia, los seres humanos únicamente pueden optar por aliarse con las fuerzas del bien o del mal que, en su lucha de dominación, convierten la historia en un campo de batalla. Los luteranos contemplan la historia únicamente como una sucesión de conflictos y luchas cuyos contendientes son la Verdad y la Mentira, Dios y el Diablo. En esta visión de la historia no existe ningún sentido de evolución o desarrollo, como poseen tanto los contemporáneos católicos como calvinistas, al no dar cabida a lo inesperado e inédito del futuro. Sin embargo, en la historia universal no está toda la historia, ya que ésta está abierta al futuro, que es desconocido e impredecible.

9. La historia universal: Humanismo vs. Reforma

Como hemos apuntado, si bien el esquema del profeta Daniel le brinda a Melanchthon la posibilidad de mostrar las distintas épocas y la historia continuada del mundo, la relación que se establece entre la historia universal y la historia de la salvación no conforma un todo. No obstante, la Chronica no es un intento fallido de unificar ambas historias, ocurre que son los presupuestos con los que opera los que le impiden lograr la armonía, ya que existe en el protestantismo una insuperable oposición entre lo cristiano y lo antiguo o pagano.

Por el contrario, en el Humanismo no hay un insalvable antagonismo entre el saber cristiano y la ética antigua, entre la filosofía y la teología, entre la historia de la humanidad y la historia de la salvación. El Humanismo comprendió la antigüedad cristiana como un apartado singular de la misma Antigüedad²³; los acontecimientos de la historia del mundo, como los contenidos de la sabiduría antigua, pueden coincidir con la historia de la salvación y con los postulados de la fe cristiana. ^{Erasmo afirma: “Agustín se felicita a sí mismo por el hecho de encontrarse frecuentemente con Platón, no por otra cosa, sino porque sus enseñanzas se acercan mucho a la doctrina de Cristo” (2019}: 167,6).

El reformador, sin embargo, mantiene la tensión entre razón y Revelación sustentada en la dialéctica luterana de ley y evangelio: de la misma manera que la sabiduría filosófica no es más que doctrina sobre la ley, es decir, interpretación humana de las leyes divinas, la historia pagana ofrece ejemplos de virtudes o vicios seculares ligados a la segunda parte del Decálogo (relación con el prójimo), mientras que la historia de la salvación muestra ejemplos de virtudes o vicios vinculados a la primera parte, a los tres mandamientos que se refieren a la relación con Dios. Así, los acontecimientos histórico-salvíficos y los modelos biográficos asociados a ellos son o ejemplos de la ley o ejemplos del evangelio, y por ello ejemplos de la cólera o misericordia divinas²⁴.

La historia universal es historia política que testimonia la presencia de Dios tras los acontecimientos históricos, de forma que la historia también es útil para saber acerca de Él²⁵, pero únicamente en lo concerniente a la convivencia humana. Se trata de la historia como lo perecedero, temporal y contingente, diversa de la historia de la salvación calificada como verdad, necesaria y eterna. La historia de la salvación tiene un significado salvífico, es la historia de la Iglesia (invisible) que camina en paralelo a la historia política, y habla de la relación de los hombres con Dios. Es jerárquicamente superior a la historia universal que, como historia política, es un apéndice unido a ella.

No obstante, junto al momento diferenciador existe también espacio para la convergencia en el transcurrir histórico, merced al papel central que Melanchthon le confía a la teología a la hora de recuperar la historia. Como hemos afirmado, el fin apocalíptico de la historia unifica a ambas, pero también los modelos de virtud y vicio seculares y cristianos quedan teológicamente vinculados al Decálogo como ley de Dios; como vinculadas permanecen también la historia política y la historia de la salvación en su origen (Dios) y en su objetivo (la convivencia humana). Con todo, ni se teologiza la historia humana ni se historiza la teología (como hiciera S. Agustín); la teología no es ciencia del mundo, la justicia de Dios y su salvación no constituyen una teología de la historia, la justificación acontece por la fe sola, que dice relación únicamente al orden sobrenatural.

10. A modo de conclusión

En este contexto la utilización del sintagma teoría de la historia se refiere a formas de reflexión sobre la historia pre-científicas y pre-teóricas, porque los humanistas no poseían ni un fundamento teórico para entender la investigación histórica ni una filosofía de la historia, sino que sus reflexiones son sólo un momento de su interés general por las cuestiones formativas. Por lo tanto, lo novedoso del nexo humanista con la historia no reside tanto en sus reflexiones teóricas cuanto en su actitud ante la historia, debido a la relación práctica que mantiene con ella a través del Humanismo filológico.

Los humanistas se manifestaban contrarios al modo de filosofar y teologizar abstracto y formal del escolasticismo porque no influía en la vida inmediata de los hombres, no daba respuesta a sus problemas concretos. De ahí que la filosofía humanista sitúe el pensamiento en el marco histórico, y como filosofía que reflexiona acerca del orden de la comunidad humana, los ejemplos concretos de comportamiento moral que la historia proporciona son utilizados para perfeccionar la vida de la comunidad y la propia. Esta conciencia histórica adquiere su forma definitiva en la aceptación del pensamiento antiguo; las letras clásicas son las que deben gobernar las acciones de la vida civil. Para el reformador los oradores, los poetas o los historiadores eran admirables preceptores que nos enseñan a través de sus obras a distinguir entre el bien y el mal, lo falso de lo verdadero, a ser tolerantes, pacíficos…

La relación que el Humanismo mantiene con las obras y los autores de la Antigüedad supone una gran novedad: autor y obra componen tal unidad que la obra es la imagen de la personalidad del autor. Al leer un texto, afirma Melanchthon, el humanista se instruye siguiendo al autor, que se revela en su discurso, y así vuelve a crear por segunda vez. Por tanto, la formación se produce en diálogo con la Antigüedad²⁶. Decir formación es lo mismo que decir asimilación personal, mediante un diálogo a través del tiempo, entre un yo y un tú, con plena conciencia de la distancia, aunque no con la conciencia, como les ocurre a los hombres actuales, de ser un momento histórico único.

En el Humanismo esto implica también que aquellos elementos noéticos y ontológicos que el pensamiento medieval ubicaba en el plano vertical pasen a recolocarse ahora en el horizontal, y a ser entendidos de forma histórica, porque el presente y lo inmanente no están absorbidos por lo trascendente y lo divino. Asimismo, queda modificada la imagen de los filósofos, que ahora teorizan sobre experiencias concretas pero, además, actúan: los humanistas se autorrealizan. Este cambio de perspectiva ha tenido diversos efectos respecto de la etapa medieval. En el Humanismo surgen indicios de una secularización del concepto de historia al interpretarla como obra del hombre, lo importante es devolver al ser humano su capacidad para controlar su destino. Los individuos empiezan no sólo a tener una nueva conciencia histórica de su existencia, sino que dirigen también su rumbo; la voluntad de la Fortuna “no es inexorable, pues siempre será posible cortejarla y aún dominarla para un hombre de verdadera virtus” (^{Skinner, 1993}: 118).

Posiblemente en contra de esta historiografía de orientación mundana, y con fines propagandistas, ideológicos y religiosos, presenta Melanchthon su interpretación teológico-escatológica de la historia universal en la Chronica Carionis. Esta visión de la historia basada en la profecía y en la tensión apocalíptica tiene como primera motivación demostrar que la Iglesia luterana no es un producto innovador surgido en el siglo XVI sino, por el contrario, que desciende directamente de la verdadera Iglesia. La historia de la Iglesia se convierte así en la historia de la promulgación y conservación de la verdadera doctrina frente a la ecclesia visibilis. En segundo lugar, además de proporcionar una interpretación de las transformaciones políticas y sociales al integrarlas en un esquema trascendente, ofrece las claves para justificar el movimiento de Wittenberg, al situar a Lutero y sus pretensiones en el diseño general de la historia, y a la iglesia evangélica como la verdadera, de la que está escrito que sufrirá persecuciones antes del fin. Los reformadores, a diferencia de sus contemporáneos católicos, necesitaban de una argumentación histórica, articular una visión de la historia que explicase el deterioro del cristianismo y la urgencia de una restauración. Subrayan la supuesta pureza del pasado lejano y la corrupción del presente y ven en Lutero a la figura capaz de restablecer el pensamiento y las prácticas ancestrales.

Si para el humanista Melanchthon la utilidad de la historia radica en los ejemplos y relatos que hallamos en los textos, que muestran con claridad aquello que hemos de imitar o rechazar; para el reformador Melanchthon su utilidad reside en evidenciar el proceso histórico degenerativo de la verdad evangélica. En todo caso, sin presupuestos humanistas la historiografía melanchthoniana no hubiera podido desarrollarse y cumplir con la finalidad para la que fue diseñada. La historia tesoro de ejemplos y arsenal de argumentos es una aportación netamente humanista que Melanchthon puso al servicio de la convivencia cívica y de la causa reformadora.

Por otra parte, el pensamiento luterano recibe del Humanismo un motivo filosófico-teológico que es condición de posibilidad de la Reforma: la diferencia que el Humanismo establece entre Revelación divina, razón histórica (filosofía) y tradiciones humanas. Esta desemejanza permite relativizar la tradición tardo escolástica al considerarla obra meramente humana, y abrir así la posibilidad de modificar el rumbo de la Iglesia y de la reflexión teológica. Simultáneamente, esa tradición humana puede contemplarse históricamente bien como ejemplo de tradición responsable o irresponsable, y utilizarla polémica o apologéticamente. Que la argumentación histórica se utilizara por primera vez para desacreditar los argumentos romanos fue obra de Melanchthon, que hizo caer en la cuenta a Lutero de la importancia de la historia para fundamentar sus tesis²⁷.

Aunque la conciencia histórica se impuso de forma paulatina, y durante mucho tiempo estuvo acosada por actitudes antihistóricas se produjo, en el sentido expuesto, una cierta historización del pasado, lo que se deja notar en los humanistas en general y en Melanchthon en particular.