Teoría, práctica e historicidad. A propósito de dos cursos de derrida.

2.1 Téchnê como modo de verdad. Régimen de verdad.

Como sabemos, para Heidegger hablar de técnica es hacerlo de un modo de verdad. La realidad es lo efectuado; en alemán la palabra para realidad es Wirklichkeit que está en relación con el verbo wirken, obrar, (Werk, obra). Ahora bien, el obrar es al mismo tiempo un modo de dar a ver, de traer algo a la presencia, de desvelamiento, de sacar de lo oculto y, en consecuencia, un modo de verdad, del aletheuein. En este sentido, lo que se hace a través del obrar es algo semejante a lo que la naturaleza misma, la phýsis, hace, pues esta en su despliegue también es un pro-ducir, un conducir algo que revelará su ser, que a través de ello llega a la presencia y se muestra, se hace salir de lo oculto. Se hace realidad, y, por ende, algo verdadero, en el doble sentido: óntico y gnoseológico: óntico en cuanto que cobra realidad, se constituye y aparece; gnoseológico por cuanto que se desvela, se muestra, se revela.

Según todo ello, como nos comenta Heidegger, Phýsis, eso que la naturaleza es, y Thesis, (puesto, producido; tun=hacer procede de una raíz indoeuropea dhe, de donde thesis), no serían conceptos opuestos. “Phýsis es thésis: por sí mismo pro-poner algo, situarlo de pié, disponerlo y pro-ducirlo, es decir, en la presencia (Anwesen) [Wesen=ser]”[9]. Al menos así se entendía entre los griegos bajo el concepto de causalidad operante en la phýsis. Phýsis y poiesis -si se quiere otro término que solemos utilizar para fabricación o producción- son lo mismo[10].

La oposición de ambos términos ha dominado, sin embargo, nuestra historia filosófica, lo que ha sido debido, por una parte, a no haber comprendido el proceso de autodesvelamiento propio de la phýsis, el que mantenía el sentido griego de la causalidad, que se conserva en la comprensión del concepto de ergon (lo que adviene a la presencia) y de energeia, “la presencia de lo que es propiamente presente” (Heidegger, 1954b, 55), que en su acepción latina fueron vertidos respectivamente por actio u operatio y actus, entendido este como resultado de una operatio; la causalidad, entonces, se concebirá como mera producción de efectos, consecuencias, resultados de la causa efficiens, quedando relegado el sentido de advenimiento y desvelamiento. Pero “el rasgo fundamental del obrar y de la obra no reside en el efficere y el effectus, sino en que algo adviene en lo no-oculto, se mantiene ahí y ahí se encuentra” (1954b, 54-55).

A esa forma de comprensión de la causalidad iría unido un tipo de intervención sobre lo real. En el caso de la técnica moderna, esa intervención, lejos de estar en correspondencia con el conducir a algo a su propio ser, será una imposición totalmente subjetiva, que parte de una voluntad que no será, en último término sino voluntad de voluntad. Pero, aun cuando se de ahí una intervención distinta, se mantiene en ella, sin embargo, la dimensión del obrar en cuanto proceso de desvelamiento. Sigue siendo una forma de verdad, aunque también diferente, en correspondencia con la forma diferente del obrar. Ahora la naturaleza es exigida (Herausfordern), reducida a un fondo (Bestand) acumulable y disponible. Y todo nuestro modo de entenderla, como es el de la física moderna no hace, en su teoría más pura, sino anticipar e impulsar ese modo de intervención. No es que la técnica, en el sentido de dispositivos instrumentales, sea aplicación de esa ciencia, sino que esta y aquella están determinadas por el mismo presupuesto metafísico[11], por la Ge-stell (im-posición, dis-posición). Ge-stell, como se ha apuntado ya, es el colocar en frente, convertir en objeto, fijarlo como fondo disponible, principio que define nuestro modo técnico de pensar y tratar al mismo tiempo con la naturaleza, con lo real y, en definitiva, no se olvide, con nosotros mismos -también nosotros somos reducidos a objetualidad.

En el mundo moderno lo real nos aparece, entonces, como Gegen-stand, como ob-jeto, como lo puesto en frente. A partir del XVII, lo “efectuado”, lo conseguido es comprendido como lo “efectivo” en el sentido de lo “cierto”, tatsätlich, de tat (hecho), lo real es lo cierto, “efectivamente” significará “ciertamente”, “en efecto” significa “verdaderamente”, y se opone a incierto, opinable. Una unidad semántica recorre los conceptos real-efectivo-cierto, teoría y práctica.

2.2 Inciso: téchnê y régimen de verdad en Foucault.

Esa misma consideración de la técnica como verdad (Heidegger) y de lo objetivo como subjetivo (Marx) es lo que toda la investigación de Foucault trató de mostrar respecto de la construcción del sujeto y de la subjetividad (locura, penalidad, sexualidad, clínica). De acuerdo con Marx y Heidegger, pero yendo más allá de ambos en un punto. Marx, como vimos, sostenía en su primera Tesis sobre Feuerbach, que el lado activo del hombre no es solo el conocimiento en el sentido trascendental kantiano, sino algo sensible, la actividad transformadora del trabajo, este también era un modo de adecuar la realidad al sujeto, hacerla subjetiva. Heidegger vino a concretar cual era ese “principio de actividad”, esa tätige Seite que recorría tanto el conocimiento como el trabajo: el principio metafísico de la Gestell. Pues bien, Foucault lo que nos muestra es que el propio conocimiento en el campo que hoy recubren las llamadas ciencias humanas significa ya en sí mismo, en su proceso de elaboración una transformación y constitución sensible, óntica de su objeto, es ya objetivación. Podríamos decir que el loco es una objetivación dada en el proceso de obtención de su conocimiento. Se hace en verdad loco, y posteriormente un determinado discurso ya constituido dirá de él su verdad como si se encontrara ante un objeto ya previamente definido, natural. En Heidegger la unidad entre saber y objetivación técnica se da unida por un principio metafísico que opera a un lado y otro, en la teoría y en la práctica. En Foucault esa unidad es dependiente de un régimen de verdad, que es constituido por todo un dispositivo de saber y poder, de prácticas discursivas y no discursivas, y es en este entramado, no en principio metafísico alguno -simplemente no se hace aquí cuestión de su existencia- donde tendríamos que explorar su emergencia.

En “Ciencia y meditación “(1953), Heidegger nos dice que la psiquiatría (como ocurriría también con la historia, la filología, la física) no da captura, no puede hacerlo, del suelo, de la “situación latente” que la determina, que es justamente la conversión en objetualidad de su dominio de estudio; por eso a ella se le escapa como algo indelimitable el hombre (como a la filología el lenguaje, a la historia la historicidad, y a la física la naturaleza). Solo la meditación (Bessinnung), no ciencia alguna, sería capaz de captar esa situación latente[12]. En la psiquiatría, entonces, el hombre se presentaría ya en la objetualidad, definida por la unidad cuerpo, psique y espíritu.“El ser-ahí (Da-sein), en el cual el hombre ek-siste como hombre, permanece como lo indelimitable de la psiquiatría” (1954b, 71).

Eso que queda en un misterio en Heidegger, cómo se constituye esa objetualidad, nos sería mostrado, sin embargo, en la investigación foucaultiana en el caso de la locura -que también atañía al hombre normal, a la definición y constitución de tal. Pero en Heidegger no sabemos en definitiva de donde surge la objetualidad, cual es su genealogía. Foucault nos la muestra en dominios o experiencias concretas, locura, sexualidad, criminalidad, enfermedad.

Comoquiera que fuere, para Heidegger el problema principal en esa manera de desvelación residiría en la ocultación de ese mismo proceso; ese por el que al tiempo que algo se desvela algo permanece velado también. Ese proceso se presenta, entonces, como si fuera la única desvelación posible, impidiendo cualquier otra alternativa. El peligro de la técnica no estaría tanto en su lado instrumental, es decir, en los aparatos o utensilios, sino, ante todo, en su esencia, que no sería ya de naturaleza técnica, en el Ge-stell, por lo que supone de sustracción de la posibilidad de un otro des-ocultamiento, verdad, más originario. Es decir, el problema radica en que la técnica se naturalice como verdad, que un régimen de verdad aparezca como el régimen, la verdad, y no se capten otras posibilidades, otros regímenes más ricos. (Derrida, 2017, 173). El problema es que el des-ocultamiento que conlleva toda técnica, oculte su propia operación consistente en des-ocultar, oculte el modo de su verdad (Heidegger, 1954c, 37).

3.1 Teoría y objetualidad.

Conforme a Heidegger, nuestra comprensión de lo que es teoría se corresponde perfectamente con el principio metafísico determinante de la Gestell. También en ello nos alejamos de los griegos. Heidegger nos recuerda que teoría viene de theorein y este se compone de dos términos thea y oraô. Thea significa el aspecto, la apariencia bajo la que se muestra la cosa, se contiene en nuestra palabra teatro. Ese aspecto (eidos en Platón) que nosotros vemos y captamos; eidenai en Platón es saber. Oraô significa mirar, “mirar el aspecto bajo el que aparece la cosa presente”.

El bíos theoretikós es la vida dedicada a contemplar el aparecer de las cosas, sin buscar utilidad, pues en ella se cumple la propia existencia humana. Se oponía normalmente a bíos praktikós, pero el theorein significaba la actividad más alta. A través del theorein se captarían las archai y aitia. El sustantivo theá significa diosa, y en Parménides es la Aletheia. Y el sustantivo ôra, significaba consideración, honor, la estima que concedemos, de donde theoría entraña “atención respetuosa dada a la no-ocultación de la cosa presente (Heidegger, 1954b, 59). La palabra del altoalemán wara, que está en relación con wahr, verdadero, con wahren, conservar, guardar, y con Wahrheit, tiene la misma raíz que el griego oraô y ôra.

El problema se inicia ya con la traducción latina, theorein por contemplari y theoría por contemplatio. Según Heidegger: “Esta traducción, marcada por el espíritu de la lengua romana, es decir, por el de la existencia romana, hace desaparecer de un golpe lo esencial de lo que dicen las palabras griegas” (1954b, 60). Contemplari es separar algo y encerrarlo; en relación con Templum significa lo que el griego temenos, temnein, separar, cortar; atmêton es lo in-separable, el a-tomon. Por tanto templum es originariamente “el sector recortado respecto al cielo y sobre la tierra, el punto cardinal, la región del cielo definida según el curso del sol”. Por tanto, contemplatio implica mirada separadora, el acto que permite ver lo que se pretende y que el conocimiento integra. “Solo, entonces, la vita contemplativa deviene distinta de la vida activa”. En la Edad Media, en el lenguaje teológico se opondría la vida contemplativa propia de los monjes a la vida activa mundana.

Siguiendo a Heidegger, el Betrachtung alemán vierte contemplatio; trachten, tratar, elaborar. La ciencia se define en Heidegger como “teoría de lo real” aun cuando es una teoría que supone una elaboración y un tratamiento, Betrachtung, de lo real. “Pero caracterizar a la ciencia de este modo podría ir manifiestamente en contra de su esencia. Pues la ciencia, como teoría, es precisamente “teórica”. Ella se abstiene de elaborar lo real. Pone todo en obra para captar lo real tal cual es. No interviene en lo real para modificarlo. La ciencia pura, tal como se proclama, es `desinteresada´” (1954b, 62). Frente al tipo de elaboración de la ciencia antigua, que estaba orientada simplemente a poner de manifiesto lo real, “En la época moderna, sin embargo, la cosa presente se muestra de tal manera que pone su presencia en posición en la objetividad” (1954b, 62). La elaboración e intervención de la ciencia moderna es invasiva, coloca la cosa en frente como objeto, “provoca lo real, persiguiendo especialmente su objetualidad”. “Lo fija e interpela, para que se presente en cada ocasión como el conjunto de lo que opera y es operado (als Gewirk), es decir dentro de las consecuencias supervisables de causas dadas. Así lo real puede en adelante ser perseguido y dominado por la mirada” (1954b, 62). Todo el dominio técnico sobre lo real parte de nuestra específica manera activa de conocerlo; su mansa disposición a nuestras operaciones prácticas que lo ponen a nuestro servicio no es ya sino una consecuencia de las operaciones previas de nuestro pensamiento. Entre la práctica técnica sobre lo real y la práctica teórica hay continuidad: lo real ya ha sido transformado y dispuesto antes de que lo fuera físicamente. Este “antes de” ha de ser relativizado, pues las operaciones mentales son también consecuencia de las físicas o corporales, no habiendo hiato entre ellas. La forma de existencia y la forma de pensamiento, la forma de lenguaje (recordemos la correlación entre el pensamiento de los latinos y sus traducciones de los griegos, existencia y lenguaje), interactúan entre si circularmente. No hay, pues, un punto de comienzo en el pensamiento o en la práctica corporal.

“(La ciencia) se asegura de lo real en su objetualidad. Este [lo real] resulta de los dominios de objetos, dominios en los que la prosecución científica puede a su manera seguir la traza de los objetos”. El rasgo fundamental del modo de representación científica es la conversión de lo real en objeto, esa elaboración por la que “todo lo real es transformado de antemano en una diversidad de objetos (ofrecidos a la actividad) que les seguirá la pista y se asegurará de ellos” (1954b, 63). Hay que subrayar que todo depende de ese punto, del momento en que lo real se nos presenta como objeto. Heidegger, como es habitual, envuelve en misterio ese punto crucial. A la ciencia se le presentan las cosas como objetos, es por ello que las toma y elabora como tales, la ciencia responde a esa presencia, se sitúa ya dentro de ella con un modo de representación igualmente objetivante. “En la época moderna, sin embargo, la cosa presente se muestra en posición [se pone a sí en pié] en la objetualidad. A este reino del objeto, como modo de la presencia, corresponde la ciencia, en la medida en que, por su parte, como teoría, provoca lo real, persiguiendo especialmente su objetividad” (1954b, 62)

La ciencia se inserta ya en una estructura metafísica; el que proceda de modo objetivante no es algo, pues, dependiente del sujeto científico. “Ella no es en absoluto una simple fabricación del hombre. Por el contrario, el ser de la ciencia [la teoría] es vuelto necesario por la presencia de las cosas presentes, en el momento mismo en que la presencia se pone en evidencia en la objetualidad de lo real. Ese momento, como todos los de su especie se mantiene en el misterio” (1954b, 63).

3.2 Racionalidad tanto de la teoría como de la práctica.

Derrida dedica atención en su curso al carácter racional tanto de la práctica como de la teoría. La noción de interés intelectual establecería un nexo intrínseco entre lo teórico y lo práctico. La razón concierne a ambos por igual. Como agudamente sostiene Derrida, no sabemos cuando ha comenzado el pensamiento. ¿Cuando he empezado a interesarme por algo?, ¿cuando algo me ha afectado y me he visto concernido? Ese interés, esa captación de mi atención, que sería del orden de lo práctico, está en el arranque del pensar, de la teoría. Nunca sabemos cuando hemos comenzado a pensar. Es un continuo el paso de lo que llamamos orden práctico al orden teórico.

Se nos recuerda que para Aristóteles el lógos afecta tanto a la theoría como a la práctica. Como se nos indica en la Ética a Nicómaco (VI, 2) al hablar de las virtudes dianoéticas, distingue entre las que atañen a lo necesario de las referidas a lo contingente. Y así sitúa entre las primeras la episteme, nous y sophía, mientras que ubica técnica (en relación con la poiesis) y prudencia (en relación con la praxis) entre las segundas. En lo que concierne al lógos práctico aparece el deseo (orexis). La virtud ética supone una capacidad (hexis) de preferencia (proairesis), y esta es un deseo deliberativo (orexis bouleutike), por tanto nous y orexis han de establecer alguna relación. Aristóteles habla también de deseo intelectual, orexis dianoetiké. Por tanto, comenta Derrida, la oposición teoría/praxis es interior al lógos, a la dianoia “Y esta estructura teórico-práctica del lógos es esencialmente antropológica. Es el hombre: deseo+razón” (2017, 118). Heidegger hablaría aquí de antropologismo o humanismo.

También en Marx, la práctica está incluida en el ámbito de la racionalidad. Derrida llama la atención sobre ello en relación con la tesis octava sobre Feuerbach, la más querida de Althusser. En ella se da una contención respecto de lo que pudiera ser una tentación a un practicismo ateórico, como destacó Althusser en su momento. La tesis dice: “Todos los misterios que conducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la praxis humana y en la conceptuación de esta praxis”.

En ella la práctica no se opone a la teoría, sino al misticismo al que cierta teoría puede llegar; se opone, pues, solo a una patología que acecha siempre a la teoría, el misticismo (Derrida, 2017, 39-40). La práctica es, pues, racional, como la teoría, y puede salvar a esta de su desviación misticista. El valor de la racionalidad concierne a teoría y práctica por igual. Y, por otra parte, Marx toma cauciones respecto a la práctica al precisar la necesidad de “Begreifen dieser Praxis”, la comprensión conceptual de la praxis (Derrida, 2017, 58).

Como en Kant, la racionalidad es algo anterior y superior a sus formas, razón teórica y razón práctica. Se afirma ostensiblemente una unidad de la razón[14]. La unidad de la razón está tanto “en Kant como en Marx, mejor representada, más satisfecha por la razón práctica que por la razón teórica” (Derrida, 2017, 41) -esto a la inversa de lo que dice Husserl, que considera que la racionalidad, aunque puede ser indistintamente teórica y práctica, está mejor satisfecha por la teoría, ya que toda proposición práctica puede ser formulada teóricamente.

Kant hablaba en la Crítica de la razón pura, en la parte de la Teoría transcendental del método, de los “intereses de la razón”. Aunque el concepto de interés tiene ya un carácter más bien práctico, decía que esos intereses eran especulativos y prácticos, y los formulaba un tanto extrañamente en forma de preguntas: Was kann ich Wissen? (qué puedo saber), Was soll ich tun? (qué debo hacer), Was darf ich hoffen? (qué me cabe esperar). Kant nos dice que la primera cuestión es especulativa, la segunda práctica, y la tercera es a la vez teórica y práctica, concierne, pues, a la unidad de la razón.

Hay un interés ínsito a la razón especulativa que es el arquitectónico, el considerar toda verdad como perteneciente a una arquitectónica posible. Pero está obligada a examinar la antítesis, que le conducen a negar la posibilidad de la arquitectónica, por eso la razón tiende a inclinarse a la tesis. Una razón sin interés especulativo alguno se vería empujada a un extremo y otro, tesis y antítesis sin conclusión, es la práctica la que en definitiva saca a la razón de esa oscilación inconcluyente: “Pero si llega a la práctica este juego de la razón simplemente especulativo se desvanecerá como el fantasma de un sueño y escogerá sus principios solamente según el interés práctico”[15]. Con razón Derrida subraya la analogía de esta idea con la octava tesis de Marx sobre Feuerbach.

4.1 No puede hablarse de teoría y praxis sin la pregunta por la Voluntad.

La cuestión de la Voluntad es punto clave en el tema de la relación teoría-praxis -no tocado por Derrida en su curso. Se hubiera esperado que trajera a colación algunas de las observaciones de Heidegger, como la referente a la kantiana razón práctica como voluntad pura [razón práctica= voluntad pura; la práctica es lógos, por lo que la voluntad es también lógos], y la tesis de que la voluntad carece de fin; ella misma lo es (1954b, 102). Es sustancioso el pasaje de la conferencia “Superación de la metafísica” en que establece la correlación íntima entre voluntad-práctica y conciencia: “En sí misma la voluntad es ya (...) realización del fin previsto [“es ya”: la voluntad es ya práctica, es ya cumplimiento, obrar]: aquí el fin está planteado esencialmente en el concepto [la concepción, la teoría es ya finalidad] (...) No hay voluntad sin conciencia [la consciencia es constitutiva de la voluntad, no es algo a lo que la voluntad pueda meramente añadirse]. La voluntad de voluntad es el hecho, debido al cálculo por el cual el cálculo mismo la asegura, de ser consciente de una manera absoluta” (1954a, 102); la voluntad de poder extrema o voluntad de voluntad es consciencia máxima, absoluta; es tal voluntad, esto es tal consciencia máxima porque está absolutamente segura de sí, lo que no puede serlo sino es por el cálculo a ella asociado.

Heidegger relaciona oportunamente esta voluntad de voluntad, que rige en último término la téchnê, y que carece de fines, sin otro fin que sí misma, por tanto pura forma, con lo que denomina su anticipación “en el concepto kantiano de la razón práctica como pura voluntad (...) Ella misma, en tanto que forma, es su único contenido” (1954a, 102).

No es preciso aclarar que cuando Heidegger habla de la voluntad de voluntad, esta no se refiere a nada psicológico nacido del sujeto humano, “por el contrario, el hombre es querido por la voluntad de voluntad, sin que tenga conocimiento del ser mismo de ese querer” (1954a, 103).

La crítica de la téchnê, del subjetivismo moderno no puede, pues, dejar al margen el cuestionamiento de este concepto (la voluntad), por lo demás tan mal tratado a lo largo de la historia del pensamiento.

4.2 Retorno a un antes de la división teoría/práctica.

Según la interpretación de Heidegger, es en el interior de esa manera técnica de pensar que se inicia con Platón y Aristóteles, que se da la oposición entre teoría y praxis (poiesis); y el pensamiento aparece, entonces, reactivamente como del lado de lo teórico. El que en el fondo el pensamiento haya sido ya atravesado por la praxis, al servicio de esta, es lo que hace que por reacción, para salvar su autonomía, se presente luego como teoría frente a praxis. La oposición teoría/praxis es, pues, derivada, secundaria, algo dado en el interior de un pensamiento ya determinado como téchnê. Heidegger llama, entonces, a liberarse de esta manera de pensar: “es preciso liberarnos de la interpretación técnica del pensamiento cuyo origen se remonta hasta Platón y Aristóteles”[16].

Heidegger nos plantea la necesidad de una vuelta a un momento anterior, en los griegos, en que otra forma de verdad se alentaba. Pero esto no como un mero retorno, sino una remisión en la medida en que lo dicho por ellos está aun presente en nosotros y listo para que podamos acogerlo.

Heidegger busca situarse en un momento previo, o más acá, del pensamiento metafísico o filosófico: la Besinnung o meditación (traducción que Derrida no considera buena, porque no recoge el matiz de camino, de travesía hacia un sentido escondido, 2017, 124). La Besinnung es, en cierto modo, ya una praxis por ese sentido del caminar, de iniciar una marcha, pero es “una praxis pasiva que deja ser o hacer, y que por ello la asemeja a la de la teoría” (Derrida, 2017, 125). El concepto de “praxis pasiva” merecería un desarrollo que Derrida no hace. Apunta a una otra forma de actividad no sujeta a la oposición activo/pasivo, praxis/teoría. Heidegger dice: “La meditación (Besinnung) es más. Es Gelassenheit, abandono a lo digno-de-cuestión” (2017, 126). La Besinnung aborda aquello que se sustrae a las ciencias porque constituye el transcendental de estas, como antes apuntamos, la phýsis en la física, el lenguaje en la filología, la historicidad en la historia, el Dasein en la psiquiatría, es decir, lo no pensable en las ciencias y disciplinas.

La Besinnung sería la forma de pensar la verdad del ser, de ir hacia la realización de eso que en la Carta sobre el humanismo se calificaba como propio de la esencia del Dasein, el morar en la verdad del ser. “El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser”. Y se nos decía: “este pensar no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción” (2000, 292).

4.3 Carga normativa del situarse en el momento anterior a la división. Infrapolítica e infraética.

“Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo” (Heidegger, 2000, 292). ¿Bastaría morar en la casa del ser para una existencia ética? Podríamos interpretar que si alguien resiste a la objetivación de todo, no convierte el lenguaje en instrumento banal, deja-ser, esta implantando en cierto modo el imperativo kantiano de tratar al hombre como fin.

La transcendencia ética, entonces, es evidente pues este pensamiento acondiciona el êthos humano, el morar del hombre. Y al final es del propio ser cuando se da este pensar abierto a él del que procede nuestra guía:

“Solo en cuanto el hombre pertenece al ser exsistiendo en la verdad del ser, puede llegar del ser mismo la prescripción de esas normas que tienen que convertirse en ley y regla para el hombre. Prescribir se dice en griego némein. El nómos no es solo ley, sino de modo más originario la prescripción escondida en el destino del ser. Solo ella consigue destinar y conjugar al hombre en el ser. Solo semejante conjunción es capaz de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna ley pasa de ser un mero constructo de la razón humana. Más esencial que todo establecimiento de reglas es que el hombre encuentre su estancia en la verdad del ser.” (2000, 294)

Una estancia, êthos en el que se supera la división teoría/praxis, que es anterior a ella.

“Pero en qué relación se halla ahora el pensar del ser con el comportamiento teórico y practico? Dicho pensar supera con mucho todo observar, porque se ocupa de esa única luz en la que el ver de la teoría puede demorarse y moverse. El pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y, así, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. (2000, 295).

En efecto, al pensar ya se ha cambiado lo esencial que es el ponerse en esencia, el morar como se debe. Una pequeña acción, infra-acción, una “praxis-pasiva”, la del pensamiento que, sin embargo, lo cambia todo. “El pensar no sobrepasa al actuar y producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su efectividad, sino por la pequeñez de su consumar carente de éxito. En efecto, en su decir, el pensar solo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser.” (2000, 295)[17]

Heidegger dice: “en todo esto parece como si no hubiera ocurrido nada por medio del decir que piensa” (2000, 295) Los cambios serían, sin embargo, gigantescos, pero imperceptibles, según él, porque suelen medirse con el rasero del éxito, de la utilidad, de los resultados.

Con todo, en la historia heideggeriana no hay luchas sociales, ni sangre derramada; parece que la relación esencial entre ser y pensar es histórica solo debido a que paulatinamente se van elevando, llevando al lenguaje, diciendo palabras inexpresadas del ser a lo largo de la existencia de los distintos poetas y pensadores[18]: “El ser ya se ha destinado al pensar. El ser es en cuanto destino del pensar. Pero el destino es en sí mismo histórico. Su historia ya ha llegado al lenguaje en el decir de los pensadores” (2000, 296). El pensar se abre al ser, en la medida en que mora en la esencia del Dasein, solo tiene pues que rememorar, considerar lo dicho por los grandes poetas y pensadores, y de esa manera construye y conserva, protege la casa del ser. La historia, entonces, solo tiene vigencia en el pensamiento en cuanto que el pensar mira al pasado, y de esta manera se puede desenvolver en el presente con autenticidad. Una vía distinta sería si Heidegger profundizara el lazo entre forma de existencia y lenguaje estableciendo mediaciones con lo óntico tal como nos lo ofrecen las ciencias sociales; pero esto lo desconsidera.

Ese paso-atrás para explorar la base sobre la que se erige nuestro mundo, que no es otra cosa que la relación pensamiento-ser, contemplar su carga ético-política, la acción o infracción ya implicada en ese gesto, y lo que de él se deriva, eso es lo que el proyecto de infrapolítica asume como tarea.

5.1 ¿No-lugar de la acción? Paradoja: nuevo tipo de acción (praxis pasiva) o Historia determinista del Ser.

Justamente la necesidad con la que parece cumplirse todo este proceso es la razón de que en Heidegger finalmente todo se haga depender de la propia Historia del Ser con independencia de nuestras acciones, idea tan criticada por R. Wolin[21].

En la Carta sobre el humanismo se afirma que la alienación (Entfremdung) marxiana es algo más radical: el olvido del ser, que caracteriza la apatridad o desterramiento del hombre moderno -lo hemos apuntado al principio de este texto. (2000, 279). Heidegger al “deshumanizar”, al reaccionar tan radicalmente contra el subjetivismo moderno deja todo en los brazos de la historia del ser de manera que no parece haber interacción alguna entre el individuo o sujeto y la historia así entendida[22]; esto hace que las acciones auténticas tampoco puedan ser atribuidas a sujeto alguno sino que se desprenden de algo distinto, sin que se de inicio verdadero (H. Arendt). O, como anotamos antes, no exista otra acción que la del pensar y el decir poético. De ahí que la Entfremdung no pueda entenderse en los términos de Marx, que la ponía en relación a la praxis: el resultado del trabajo no es reintegrado al hombre; la praxis del trabajo como esencia humana y alienación de esa esencia...

La acción no puede cambiar nada. Heidegger la engloba bajo el signo de la técnica, como poiesis o voluntad de voluntad: “La acción sola no cambiará el estado del mundo porque el ser bajo su aspecto de eficacia y actividad torna todo ente ciego respecto de lo que tiene lugar” (1954a, 114). Solo cabe quizá esperar del gesto poético o de pensamiento de algunos mortales.

Y sin embargo, también hemos visto en el pensamiento de Heidegger en relación con la Gelassenheit un esbozo nunca desarrollado de lo que pudiera ser un nuevo tipo de acción (praxis pasiva), lo que tendría una difícil cabida en el seno de una concepción omnideterminante de la Historia del Ser. Esta es su paradoja.

Marx es más ilustrado, menos nihilista, y se resuelve a otorgar un papel a la praxis, pero, como es bien sabido, su lugar no es aproblemático, en principio habrá de ser una que acierte a ubicarse en el espacio que le deja la historia, para lo que necesita conocerla a fondo. No será fácil acertar con él, como evidencia el debate tenido a lo largo de toda la historia del marxismo entre determinismo y voluntarismo, entre la llamada enfermedad infantil o senil del comunismo.

5.2 Historicidad e historia. Deficiencias de un análisis.

El difícil lugar de la acción en la concepción heideggeriana de la historia debe ponerse en relación con su concepción misma de la historicidad, en la que se da una constante falta de interacción entre la estructura y los acontecimientos dependientes de ella, no existe entre ambos eso que Piaget denominaba acomodación[23]. Ocurre como en Kant, las condiciones transcendentales no reciben feedback alguno de lo que condicionan apriorísticamente. Las estructuras temporales de la historicidad, la historicidad misma no es conmovida por la historia. Continuamente advierte Heidegger de la separación entre un plano y otro: “La ex-sistencia del hombre es, en cuanto tal, histórica, pero no en primer lugar o incluso no unicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a las cosas humanas en el transcurso del tiempo” (2000, 276))[24]

Derrida, en su curso Heidegger: la question de l´Être et l´Histoire, no aborda esta problemática, no concede atención alguna a la cuestión de la acción, no se percata de la paradójica situación de una filosofía como la de Ser y tiempo que ciertamente supera el principio de la división entre teoría y práctica, pero a la que se le hace difícil el encaje entre historicidad y acción histórica. Incluso cuando Derrida contesta desaprobatoriamente a Kojève que criticaba el que Heidegger, a diferencia de Marx, no se ocupara ni del trabajo ni de la lucha por lo que “su filosofía no puede dar cuenta de la historia” (citado en 2013, 284), Derrida le recuerda atinadamente que “Ser y tiempo y por supuesto otras obras posteriores pueden ser leídas como obras sobre el trabajo” (2013, 285, 287). La laguna de Derrida es destacable además, porque él mismo advertía en contra de interpretaciones en que la historia parecía adquirir una sustancial autonomía en la que nada podía irrumpir por sí.

La transformación de la historia en Historia del Ser hace muy difícil la historicidad: el desterramiento, la apatridad es debido al olvido del ser, como señalamos, pero este no parece debido a acontecimiento histórico alguno, si acaso a decisiones en la propia historia de las ideas: Platón frente a Parménides y a Heráclito. Toda la traducción ontológica que Heidegger iba haciendo de sus propios términos (patria=proximidad del ser, alienación=olvido del ser, occidente, alemán... Heidegger, 2000, 278) sigue un camino de abstracción en que la historicidad se deslee.

La distinción (Heidegger, 1984, & 73) entre una historicidad primaria y una secundaria, recogida por Derrida, siendo la primaria la del Dasein y la secundaria la del acontecer en el mundo, no soluciona el problema. La primera incurriría en el absurdo de una historicidad sin historia. Nos dice que el acontecimiento histórico de la subjetividad sucedería en la historicidad secundaría, pero que modificaría la primaria (Derrida, 2013, 259). Esta interrelación no es explicada, a pesar de que sea, como vimos, una cuestión capital; ni tampoco se nos cuentan cuales son sus consecuencias, de qué modo se modifica.

Pertenecerían a la historicidad originaria conceptos como los de herencia (Erbe), tradición, transmisión (Überlieferung) y autotransmisión (Sichüberlieferung), tradición de sí, “síntesis histórica originaria de la ek-sistencia en sus exstasis”; “este Sichüberlieferung, este pasaje de si a sí que constituye la síntesis nuclear de la historicidad” (2013, 260).

Todo cobra un sentido del tipo de las condiciones transcendentales kantianas pero fuera del plano de la conciencia, y, como en ellas, sin interacción entre el condicionante y condicionado, sino condicionante en una sola dirección: la Sichüberlieferüng es “un otro nombre de la auto-afección del tiempo puro (...) una auto-tradición pura, a priori, no empírica, no óntica y condición de posibilidad de toda historia óntica (...) estructura ontológica de la tradicionalidad” (2013, 272). Esto es, para que haya una trasmisión de otros a uno, de cualquier elemento, pongamos, de la tradición, tiene que haber antes una especie de continuidad dentro de uno mismo en que uno crea algo que a sí mismo transmite en el sentido de que uno repite, se constituye en heredero de sus anteriores yoes; pero para que haya esto último tendría que producirse la autodación pura, que es el tiempo en tanto que afectividad afectándose a sí. Como sucede esto, reconoce Derrida, es un “enigma” (2013, 296). La categoría ontológica de repetición va estructuralmente unida a la Sichüberlieferung.

Conforme a todo esto, nos dice Derrida, temporalidad auténtica e historicidad auténtica son descritos por Heidegger del mismo modo.

Finalmente, pues, toda la reflexión heideggeriana sobre el Dasein, con todo su intento de salir del paradigma de la subjetividad y de la conciencia[25], queda en un modo de filosofía muy próxima, pues el Dasein viene a ocupar, con todas sus estructuras no subjetivas, el lugar del sujeto[26] y su transcendentalidad. Como aquél, kantianamente, está lleno de formas puras, no fenoménicas, no empíricas que no son transformadas por estas condiciones empíricas y se explican absolutamente al margen de ellas. Hay historicidad pura, como en Kant la intuición pura del tiempo, historicidad sin historia[27].

Derrida dice: “La Weltgeschichte no puede pensarse más que a partir de la historicidad del Dasein como ser en el mundo” (2013, 301). Habría que entender la historia, entonces, sobre la base del esquema ontológico del Dasein caracterizado por la historicidad, un esquema en el que se da ya la relación del ser con el mundo; su desarrollo, su movimiento es lo que está en la base, aquello a partir de lo que se desenvuelve la historia[28]. Pero, en una historicidad real, debiera haber registrado Derrida, esa estructura, ese Da-sein, no permanecería ajeno a lo que sobre él se eleva; la historia del mundo reobra sobre la historicidad del Dasein, de modo que ya una no debiera poder entenderse sin la otra, y por tanto, tampoco habría “derivación” como si de una relación mecánica de causa a efecto se tratara. Así como no entendemos el Dasein sino en el mundo, no podríamos entender ya el Dasein al margen de la historia del mundo, salvo que sigamos en el esquema de lo nouménico no afectado por lo fenoménico[29]. Tal significaría permanecer en el esquema de la fundamentación del tipo de la que antes era atribuida al lugar del sujeto[30]. Si realmente no hay ser del hombre sin el ahí (da), sin el estar en el mundo, la historicidad de ese Dasein no es ajena a la historicidad del mundo.

La doble objeción a esta interpretación sería, en suma:

1. Que se trate el Dasein como si fuera el sujeto trascendental constituyente, como una totalidad con su proyecto, con sus anticipaciones y resoluciones. La crítica de este punto haría necesario dar un paso más en la dirección que esboza Derrida de desubjetivizar y destrascendentalizar, depurar aun lo que le queda de la filosofía convencional. La solución de Heidegger en los textos posteriores fue en la linea de esa externalización concediendo al Ser todo el protagonismo.
2. Que la estructura Dasein permanezca imperturbable a través de los desarrollos, que sobre su historicidad la historia no tenga efecto alguno. Esa estructura no es un estadio, sino un esquema permanente que acompaña siempre a la historia.

Ambas objeciones, evidentemente, están relacionadas pues la trascendentalidad que todo lo condiciona pero no es condicionada, es lo que está presente en la relación historicidad-historia.

Toda la analítica existencial de Heidegger pretende disponerse siempre en el plano de la inmanencia, de lo fáctico, pero su rechazo de lo empírico le traiciona y le devuelve continuamente al marco del que quería precisamente salirse.

Heidegger puso todo el empeño en evitar la forma de la conciencia y el lenguaje habitual de la teoría del conocimiento, quiso deshacerse de todo el enfoque del sujeto y de la subjetividad, para ello planteó todo en términos ontológicos, en un afuera, en términos de exterioridad, pero permaneció preso aún en los viejos enfoques filosóficos, de los que luego trataría de distanciarse, en que el rechazo de lo empírico se unía a un espacio de transcendentalidad fundante que quedaba al margen de toda constitución histórica[31]; quedó aun atrapado por la problemática del origen[32]. Contra ese concepto se elevó a menudo Marx, como enfatizó atinadamente Althusser. No se da una pieza que posibilita otra, y otra más, que luego se unen y surge el ente que queríamos explicar, sino que partimos siempre de un todo, de un conjunto interrelacionado de elementos. La totalidad tiene una historia, claro, pero aquellos elementos que estuvieron en su génesis no se mantienen como tales cuando surge el nuevo todo, la nueva estructura, pues esta los transforma. El elemento que facilitó la constitución del nuevo todo ya no está realmente presente en este, pertenecía a un otro todo anterior con una naturaleza, por tanto, distinta[33].

Creo que solo podemos hablar de historicidad cuando la mediación del hombre colectivo sobre sí y lo que le rodea llega a un cierto grado de relevancia. Por eso no puede hablarse de historicidad sin que haya nacido eso que llamamos política, o la conciencia del impacto notable de la técnica sobre el medio. Si podemos decir que hoy vivimos en un mundo profundamente histórico es porque estos dos elementos se dan en grado sumo, con la extensión de la democracia y la transformación de la phýsis en téchnê. De aquí que considere más importantes para el análisis de la historicidad las reflexiones de Heidegger sobre la técnica que su especial analítica en Ser y tiempo, donde la convirtió en centro de su trabajo.

El análisis de la historicidad de Heidegger no nos es de gran utilidad hoy sin toda esta depuración crítica que proponemos. Ha cumplido, indudablemente, un papel extraordinario de denuncia de la subjetividad, atacando al humanismo en su propio campo: Sería muy difícil pensar en todo el estructuralismo (al que aún el subjetivismo le reprochaba el abandono de la historicidad -polémica Sartre/Levi-Strauss), y mucho de lo mejor de la filosofía crítica posterior sin el planteamiento de Ser y tiempo, pero hoy es preciso superar sus deficiencias respecto de la relación historicidad e historia y desprenderse del lastre de fundamentación trascendentalista que todavía arrastra. La crítica infrapolítica también nos demanda esto.