Abstract
Après cette perspective « génétique » qui a examiné le surgissement du problème de la mort dans la pensée du jeune Heidegger, donc avant l’opus magnum de 1927, tournons maintenant notre attention de l’autre côté de l’histoire, notamment sur l’évolution du problème de la mort dans la pensée heideggérienne après cette date. La question est alors de savoir si et comment la phénoménologie de la mort – après avoir eu une genèse si laborieuse avant Sein und Zeit et après avoir joué un rôle si décisif dans le contexte de l’analytique du Dasein, au cœur de l’ontologie fondamentale – reste encore au centre de l’intérêt philosophique de Heidegger. La réponse semble en premier lieu assez prévisible : après Sein und Zeit, la mort n’aura plus de rôle aussi important qu’à l’instar du scénario dramatique de l’analytique existentiale. Pourquoi ? La première explication est, elle aussi, assez simple. Il s’agit d’un déplacement d’accent dans la tournure interrogative heideggérienne qu’on peut aisément constater : après Être et temps, qui a tenté de déployer une pensée de l’être à partir de l’étant qui a une compréhension de l’être (le Dasein), la réflexion heideggérienne se tourne vers une pensée de l’être en tant que tel, sans avoir nécessairement le Dasein au centre de sa focalisation. Dans la mesure où la mort n’est qu’un moment structurel de l’être de l’étant qui possède la Seinsverständnis, il est alors évident qu’une pensée qui ne se confronte pas systématiquement à la structure de l’être de cet étant n’est pas obligée d’approfondir thématiquement le phénomène de la mort.
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Notes
- 1.
Voilà la liste des premières discussions sur Être et temps (de dimensions très variées, les unes étant de simples notes annonçant cette parution, les autres étant de larges analyses approfondies) : [1928] Fritz Landsberger, « Mensch, Leben, Existenz : Eine Buchchronik », in Die Neue Rundschau 39, 2 (1928), 310–319 ; Snz., « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Annalen der Philosophie und philosophischen Kritik 7 (1928), 162 ; H. Knittermeyer, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Theologische Literaturzeitung, 53 (1928), 481–493 ; C. Brinkmann, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Kant Studien 34 (1929), 209 (l’auteur, tout en remarquant la stark esoterische Sprache, assimile le projet heideggérien avec le pragmatisme de Dewey ; remarque marginale au Sein zum Tode) ; Maximilian Beck, « Referat und Kritik von Martin Heidegger Sein und Zeit », in Philosophische Hefte 1 (1928), 5–44 (s’étendant sur une quarantaine de pages, cette ample recension est peut-être la première grande discussion analytique sur Sein und Zeit, étant aussi très critique, et nous pouvons nous imaginer la déception de Heidegger devant une telle lecture ; la discussion sur le problème heideggérien de la mort se trouve aux pages 34–36 et 41–42) ; Herbert Marcuse, « Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus », in Philosophische Hefte 1 (1928), 45–68 ; Maximilian Beck, « Die neue Problemlage der Erkenntnistheorie », in Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 6 (1928), 611–639 ; [1929] Heinrich Barth, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Neue Schweizer Rundschau 22 (1929), 912 ; « G. Flügel, [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft 42 (1929), 104–109 (présentation détaillée, un peu scolaire, du projet heideggérien, se focalisant plutôt sur l’introduction de l’ouvrage ; remarque sur la äußterste Schwerverständlichkeit du livre et la neue, selbstgeschaffene Terminologie de Heidegger ; référence finale à la recension critique de M. Beck) ; Gerhard Krüger, « Sein und Zeit : zu Martin Heideggers gleichnamigem Buch », in Theologische Blätter 39 (1929), 57–64 ; Georg Misch, « Lebensphi-losophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung mit Heidegger », in Philosophischer Anzeiger 3 (1928–1929), 267–369, 405–475 et 4 (1928–1929), 181–330 [texte repris dans le volume de Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie – Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig, Teubner, 1930 ; discussion compréhensive sur la relation entre Dilthey, Heidegger et Husserl, remarquant aussi la positivité de la nouvelle orientation ouverte par l’ontologie heideggérienne par rapport à la phénoménologie husserlienne ; sans référence au problème de la mort] ; Paul Hoffmann, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Deutsche Literatur-Zeitung 4 (1929), 155–172 ; Paul Hoffmann, « Metaphysik oder verstehende Sinn-Wissenschaft ? Gedanken zur Neugründung der Philosophie im Hinblick auf Heideggers Sein und Zeit », in Kant-Studien, Ergänzungsheft 64 (1929), 1–63 (une discussion sur der Begriff der Ganzheit des Daseins se trouve aux pages 15–20 ; on n’accorde toutefois aucune importance au problème de la mort) ; Wilhelm Koepp, « Merimna und Agape : Zur Analytik des Daseins in Heideggers Sein und Zeit », in Reinhold-Seeberg-Festschrift, vol. 1. Leipzig, Deichert, 1929, 99–139 ; Gilbert Ryle, « [Book review of] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Mind 38 (1929), 355–370 (analyse pénétrante, situant l’ouvrage de Heidegger dans le courant de la pensée phénoménologique ; l’optique de l’auteur est annoncée dès le premier alinéa : « This is a very difficult and important work, which marks a big advance in the application of the “Phenomenological Method” – though I may say at once that I suspect that this advance is an advance towards disaster. » Ryle semble anticiper en quelque sorte l’évolution ultérieure de la pensée heideggérienne : « one […] wonder if the second part of this work will not be a sort of Eckhart philosophy in phenomenological clothing » [367]) ; [1930] Kurt Herz, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », Monatsschrift für höhere Schulen 29 (1930), 520 sq. ; R. Jelke, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », Theologisches Literaturblatt 51 (1930), 314 sq. ; Adolf Dyroff, « Glossen zu Heideggers Sein und Zeit », in Philosophia perennis. Festgabe Josef Geyser, vol. II, 772–796, Regensburg, 1930 ; Bruno Jordan, « Angst und Sorge. Was leistet die Ontologie Heideggers für die Neubegründung der Anthropologie ? », in Die Tatwelt, 6 (1930), 81 sq. ; Erdmann Schott, « Die Endlichkeit des Daseins nach Martin Heidegger », in Greifswalder Studien zur Luther-forschung und neuzeitlichen Geistesgeschichte 3 (1930) ; Ernst Müller, « Existenzielle Sachlichkeit – Kritische Bemerkungen zu Heideggers Philosophie », in Stuttgarter Neues Tagbaltt, 21.8.1930 ; Herbert Marcuse, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Die Gesellschaft VII (1930), 26 sq. ; Gusta Knittermeyer, « Philosophie als Ontologie. Zu Martin Heideggers Sein und Zeit », in Christliche Welt 44 (1930), 669–675, 720–725 ; [1931] Walter Grundmann, « Martin Heideggers Sein und Zeit und die christliche Verkündigung », in Die Furche XVII (1931), 163–179 ; August Messer, « Ueber das Nichts », in Philosophie und Leben 7 (1931) ; Robert Scherwatzky, « Philosophie und Theologie : Gedanken zu Heideggers neuem Buch : Sein und Zeit », in Monatsblätter für den evangelischen Religionsunterricht 24 (1931), 81–89 ; [1932] A. Peter, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Die Eiche. Vierteljahresschrift zur Pflege der freundschaftlicher Beziehungen zwischen Großbritannien und Deutschland 20 (1932), 387 ; Marie-Dominique Roland-Gosselin, « [Recension de] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Revue des sciences philosophiques et théologiques 21 (1932), 248–257 ; Alfred Peter, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Die Eiche. Vierteljahrsschrift für soziale und internazionale Arbeitgemeinschaft 20 (1932), 387 sq. ; [1933] Hedwig Conrad-Martius, « [Rezension von] Sein und Zeit / Martin Heidegger », in Deutsche Kunstwissenschaft 46 (1933), 246–251.
- 2.
- 3.
Notons que dans le Kantbuch comme tel (le texte publié en 1929), il n’y a pas de discussion effective sur le phénomène de la mort. Remarquons toutefois l’exemple du masque mortuaire que Heidegger donne dans le § 20, Bild und Schema. Voir, GA 3, 93–94.
- 4.
Selon la traduction de Daniel Panis : « tendance naturelle à toujours prendre ses aises ».
- 5.
GA 29/30, 428–429 / Concepts, 428–429. Daniel Panis traduit formale Anzeige par « assignation formelle ». Pour garder la cohérence avec l’exegèse courante, nous conservons la traduction usuelle par « indication formelle ».
- 6.
- 7.
GA 9, 9 : « Die Sinnfixierung von “Methode” ist in formal anzeigender Bedeutung (z. B. “Weg”) offenzuhalten für eigentliche konkrete Bestimmungen. »
- 8.
En quoi consiste cette approche non-préjudicielle ? Réponse : l’indication formelle empêche que la déterminité formelle-ontologique porte préjudice au sens relationnel (Bezugssinn) et au sens d’accomplissement (Vollzugssinn), par l’orientation unilatérale vers le contenu (Gehalt).
- 9.
GA 63, 80 : « L’indication formelle est toujours mal comprise quand elle est prise comme une proposition fixe et générale [als fester, allgemeiner Satz] et est utilisée pour déduire quelque chose d’elle ou pour imaginer quelque chose à partir d’elle, dans une manière constructive-dialectique [und mit ihr konstruktiv dialektisch deduziert und fantaziert wird]. Tout dépend du fait que notre compréhension soit ramenée du contenu de l’indication, qui est indéterminé mais intelligible [vom unbestimmten, aber inrgendwie verständlichen Anzeigegehalt], à la direction correcte du regard [richtige Blickbahn]. L’obtention de cette direction du regard [das Gewinnen dieser Blickbahn] peut et doit être soutenue de manière prophylactique par le rejet [Abweisung] de certaines positions du regard [Blickstellungen] qui sont apparemment apparentées [scheinbar verwandter] et qui semblent s’imposer de soi [von selbst andrängender], comme si elles étaient dominantes dans la situation particulière de la recherche. »
- 10.
Heidegger affirme que cette mesure de précaution est due à la tendance déchue (abfallende Tendenz) de l’expérience facticielle de la vie, qui menace constamment de glisser et de tomber dans ce qui relève de l’ordre objectif (ins Objektmäßige abzugleiten). Mais c’est notamment de cette expérience que le phénoménologue doit extraire (herausheben) les phénomènes. La phénoménologie doit réorienter cette orientation vers le Was (qu’est-ce que c’est ?) sur le Wie (comment est-il, comment le phénomène est-il accompli ou réalisé ou effectué, comment est-on lié au phénomène ?).
- 11.
Sur cet aspect de l’« indication », il semble que l’indication formelle constitue l’alternative heideggérienne à la réduction husserlienne. Il s’agit aussi d’un schritt zurück, d’un pas en arrière, mais l’être du phénomène n’est pas suspendu, le sol phénoménal n’est pas mutilé par l’intervention excessivement théorisante de la réduction.
- 12.
La généralisation est le procès qui mène du rouge ou du jaune au concept général de « couleur ». La formalisation est cependant le procès par lequel on arrive à partir de n’importe quoi au concept supra-général de « chose », d’« objet », d’« Etwas ».
- 13.
Sur cet aspect de la « formalisation », il semble que l’indication formelle constitue une alternative à la variation eidétique et à l’intuition eidétique husserlienne (Wesensschau). Voir en ce sens une citation de GA 29/30 : « […] la description formelle [formale Charakteristik] ne fournit pas l’essence [Wesen] ; elle indique tout au plus, en l’indiquant, la tâche décisive [die entscheidende Aufgabe anzeigt] qui consiste à concevoir la relation à partir de sa dimension propre [die Beziehung auf ihrer eigene Dimension zu begreiffen], au lieu de niveler la dimension par la description formelle. » (GA 29/30, 425 / Concepts, 425, modifié) Ici s’entrevoit donc encore une fois le rapport entre le Bezugssinn (Beziehnug) et le Gehaltssinn.
- 14.
Heidegger souligne plusieurs fois la signification universelle, le caractère indispensable (Unentbehrlichkeit) et le caractère incontournable (unumgänglich) de l’indication formelle pour la philosophie véritable. Cf. GA 59, 62 : « Zugleich machen wir damit an einem konkreten Fall deutlich, wie sich mit der universalen Bedeutung und Unentbehrlichkeit der formalen Anzeige eine ständige Gefahr des Abgleitens in falsche Betrachungsrichtungen verknüpft, des weiterne bestimmt sich die Bedeutung von Genuinität näher. » Voir aussi GA 59, 85 : « Die formale Anzeige hat innerhalb der Philosophie eine unumgängliche Bedeutung, die verständlich gemacht werden kann, allerdings nur dann, wenn die formale Anzeige nicht hypostasiert und zum Ziel und Gegenstand philosophischer Betrachtung gemacht wird, sondern in einer fest bestimmten Weise im Dienste der Aufgabe der Philosophie steht : des aufmerksam machenden Ursprungsverstehen, d. h. zugleich aus dem Konkreten und Faktischen echt motiviert ist, nicht als das dem Faktischen Gemeinsame, sondern als nicht präjudizierende, aber auch nicht entscheidend leistende, vorzeichnende Antastung des Faktischen. »
- 15.
Afin d’assurer une plus grande cohérence terminologique dans notre travail, nous avons préservé la version « sous-la-main » pour Vorhandenes et « authentique » pour eigentlich.
- 16.
La même chose est répétée dans le § 163 : « L’être pour la mort n’est pas accessible par la voie d’une “conception du monde”, et quand il est faussement interprété [mißdeutet] de cette manière » (GA 65, 285) ; « La mort ne rentre pas dans le domaine de la méditation fondatrice [in den Bereich der grund-legenden Besinnung], pour enseigner une “philosophie de la mort” à la manière des “conceptions du monde” […] » (GA 65, 285–286).
- 17.
SZ, 187 : « Wovor die Angst sich ängstet, ist nichts von dem innerweltlichen Zuhandenen. Allein dieses Nichts von Zuhandenem, das die alltägliche umsichtige Rede einzig versteht, ist kein totales Nichts. Das Nichts von Zuhandenheit gründet im ursprünglichsten “Etwas”, in der Welt. Diese jedoch gehört ontologisch wesenhaft zum Sein des Daseins als In-der-Welt-sein. Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heißt die Welt als solche herausstellt, dann besagt das : wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. »
- 18.
SZ, 277 : « Et qu’est-ce qui pourrait être plus étranger au On, perdu qu’il est dans la diversité du “monde” de sa préoccupation, que le Soi-même isolé sur soi dans l’étrang(èr)eté, jeté dans le rien ? »
- 19.
Rappelons que dans la genèse du problème de la mort avant Sein und Zeit, la problématique du Daß a eu une importance particulière.
- 20.
SZ, 283 : « Gleichwohl liegt in der Idee von “schuldig” der Charakter des Nicht. Wenn das “schuldig” die Existenz soll bestimmen können, dann erwächst hiermit das ontologische Problem, den Nicht-Charakter dieses Nicht existenzial aufzuklären. »
- 21.
SZ, 308 : « Le rien devant lequel l’angoisse transporte dévoile la nullité qui détermine le Dasein en son fondement, lequel est lui-même en tant qu’être-jeté dans la mort. [Das Nichts, davor die Angst bringt, enthüllt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde bestimmt, der selbst ist als Geworfenheit in den Tod. »
- 22.
SZ, 306 : « Den Tod begriffen wir existenzial als die charakterisierte Möglichkeit der Un-möglichkeit der Existenz, das heißt als schlechthinnige Nichtigkeit des Daseins. »
- 23.
« Nur wenn ich das Nichts verstehe oder das Angst, habe ich die Möglichkeit, Sein zu verstehen. Sein ist unverständlich, wenn das Nichts unverständlich ist. »
- 24.
GA 9, 103–122 (édition originale de 1976, Wegmarken : 1–19), tr. fr. H. Corbin, in QM, 19–44.
- 25.
Les traductions françaises ont rendu le terme allemand Nichts soit comme « rien » soit comme « néant ». Pour préserver l’unité terminologique de notre analyse, nous avons conservé uniquement le terme « rien ».
- 26.
Ainsi, pré-scientifiquement et extra-scientifiquement, l’homme s’oriente toujours vers l’étant.
- 27.
Déjà dans Sein und Zeit, Heidegger s’interrogeait sur l’idée de la négativité dans la philosophie traditionnelle. SZ, 285–286 : « Et pourtant, le sens ontologique de la néantité [Nichtheit] de cette nullité [Nichtigkeit] existentiale ne laisse pas de rester obscur, et cela ne vaut pas moins de l’essence ontologique du ne-pas [Nicht] en général. Assurément, l’ontologie et la logique ont demandé beaucoup au ne-pas, et ainsi, par étapes, rendu visible sa possibilité, sans pour autant le dévoiler lui-même ontologiquement. L’ontologie trouvait le ne-pas devant elle, et elle s’en est simplement servie. Est-il alors si “évident” que tout ne-pas signifie un négatif [Negativum] au sens d’un défaut [Mangel] ? Sa positivité s’épuise-t-elle à constituer le “passage” [“Übergang”] ? Pourquoi toute dialectique se réfugie-t-elle dans la négation [Negation], mais sans pouvoir fonder dialectiquement celle-ci même, ni même la fixer à titre de problème ? A-t-on en général jamais élevé au rang de problème l’origine ontologique de la néantité [Nichtheit], ou tout au moins, préalablement, recherché les conditions de possibilité sur la base desquelles le problème du ne-pas, de sa néantité et de la possibilité de celle-ci se laisse poser ? Et où pourrions-nous trouver ces conditions, sinon dans la clarification thématique du sens de l’être en général ? »
- 28.
GA 9, 109 / Ques. I/II, 55 : « Das Nichts ist die vollständige Verneinung der Allheit des Seienden ». La définition antérieure (« dépassée ») est presque identique. Voir GA 9, 107–108 / Ques. I/II, 53 : « Das Nichts ist die Verneinung der Allheit des Seienden […]. »
- 29.
C’est sur cet aspect que Jacob Rogozinski (2006, 38) déplore « le caractère équivoque du Dasein qui est mien sans être vraiment moi, se définit comme l’existant singulier que je suis et comme un Soi universel et neutre ».
- 30.
GA 9, 113 : « In der Angst wird das Seiende im Ganzen hinfällig. » [Ques. I/II, 60 ; « branlant » selon la traduction de Corbin].
- 31.
GA 9, 111 : « Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit. » [Ques. I/II, 58 : « nous nous abîmons dans une sorte d’indifférence »].
- 32.
GA 9, 112 / Ques. I/II, 59 : « die Angst läßt uns schweben, weil sie das Seiende im Ganzen zum Entgleiten bringt. »
- 33.
GA 9, 112 : « Es bleibt kein Halt. Es bleibt nur und kommt über uns – im Entgleiten des Seienden – dieses “kein”. » [Ques. I/II, 58, modifié]
- 34.
« In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen : daß es Seiendes ist – und nicht Nichts. »
- 35.
GA 9, 114 : « Das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem : es bringt das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches. »
- 36.
GA 9, 115 : « Das Nichts […] gehört ursprünglich zum Wesen selbst. » Dans la cinquième édition (note f) Heidegger précise que Wesen doit être pris ici au sens verbal. Il ne s’agit donc pas du sens nominal d’« essence », mais du sens verbal du déploiement-essentiel. C’est ainsi que Heidegger ne dira pas das Sein ist (l’être est), mais das Sein west (l’être se déploie-essentiellement en tant qu’être). Ensuite, Heidegger répète cette idée, disant que « le rien […] se dévoile comme appartenant à l’être de l’étant [das Nichts (…) enthüllt sich als zugehörig zum Sein des Seienden]. » (GA 9, 120 / Ques. I/II, 69, modifié)
- 37.
GA 9, 115 [Ques. I/II, 63 ; selon Corbin : « C’est dans l’être de l’existant que se produit le néantir du Néant »].
- 38.
GA 9, 115 / Ques. I/II, 62 ; selon Corbin : « se trouver retenu à l’intérieur du Néant ».
- 39.
GA 9, 118 : « Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst macht den Menschen zum Platzhalter des Nichts. » [Ques. I/II, 66 ; selon Corbin : « sentinelle du Néant »]. L’expression Platzhalter des Nichts revient dans Der Spruch des Anaximander (texte qui date de 1946) : Holzwege (GA 5), 348 / Chemins, 420. Heidegger reprend ce syntagme aussi dans un texte de 1955, Zur Seinsfrage publié dans Wegmarken (GA 9, 419).
- 40.
Traduction française (Corbin) : se trouver retenu à l’intérieur du Néant ; anglaise : being held out into nothingness ; italienne : esser tenuto immerso nel niente ou essere lanciato e trattenuto nel nulla.
- 41.
SZ, 384 : « Lorsque le Dasein, en devançant, laisse la mort prendre pouvoir sur soi [den Tod in sich mächtig werden läßt], il se comprend, libre pour elle, dans la sur-puissance [Übermacht] propre de sa liberté finie, afin d’assumer en celle-ci, qui n’“est” jamais que dans l’avoir-choisi du choix [Gewählthaben der Wahl], l’im-puissance [Ohnmacht] de son abandon à lui-même [Überlassenheit an es selbst], et de devenir clairvoyant pour les contingences de la situation ouverte. »
- 42.
Dans son discours funèbre tenu le 2 mai 1933 au tombeau du théologien Emil Göller, Heidegger affirme : « Jeder Mensch stirbt seinen eigenen Tod. Und der Tod bleibt das tiefste Geheimnis des Lebens. Deshalb sind wir ihm so wenig gewachsen und außerstande, sein Wesen zu denken, deshalb geneigt, vor dem Tod auszubiegen und uns an das Leben zu halten und so das gewesene Leben zu bedenken. » (GA 16, 90). Ces lignes sont reprises presque mot pour mot (avec l’insertion : « Und diese letzte und äußerste Handlung seines Daseins vermag keiner dem anderen abzunehmen ») dans le discours que Heidegger prononce le 26–27 mai 1934 devant ses collègues de lycée à Konstanz à l’occasion du 25ème anniversaire de l’Abitur (GA 16, 279), où Heidegger rappelle aussi la mémoire de ses collègues morts lors de la première guerre : « Unsere Kamaraden starben ein frühen Tod ; aber dieser frühe Tod war der schönste und größte Tod. Der größte Tod – weil er das höchste Opfer für das Schicksal des Volkes werden durfte und so in einer bergendsten Weise dies schon voraussah ». Ces références qui se trouvent dans la vie concrète du philosophe, et non seulement dans les livres publiés ou dans les cours destinés aux étudiants, ne sont pas dépourvues de signification, parce qu’elles reflètent la cohésion entre la position philosophique et la vie concrète. Souvenons-nous aussi, dans la même période, d’un autre témoignage, un discours funèbre prononcé à l’enterrement de Otto Pankow qui date du 15 janvier 1934 : « Geburt und Tod gehören im innersten Grunde zusammen, und nicht sind sie die zwei weitest auseinanderliegenden Enden des menschlichen Daseins. Mit der Geburt beginnt schon das Sterben ; von ihr aus läuft der Mensch mit einer unabdingbaren Sicherheit auf seinen Tod zu. Und der Tod ist nicht lediglich ein an das andere Ende gesetztes letztes Ereignis des Lebens ; im Tode sammelt sich vielmehr in einer sonst unerhörten und unerfahrbaren Weise das Ganze des gelebten Lebens. » (GA 16, 230)
- 43.
Cf. SZ, 384 : « Mais si le Dasein destinal [schicksalhafte Dasein] comme être-au-monde existe essentiellement dans l’être-avec avec autrui, son provenir est un co-provenir [ist sein Geschehen ein Mitgeschehen], il est déterminé comme destin commun [Geschick], terme par lequel nous désignons le provenir de la communauté, du people [Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes]. » (trad. Martineau modifié ; pour le terme de Geschick, nous avons opté pour la version de Vezin : destin commun. Martineau traduit : co-destin).
- 44.
Voir aussi le commentaire de Demske 1963, 112–119.
- 45.
GA 40, 139 / Introduction, 138 : « L’un s’en tient à ceci, l’autre à cela, chacun a en tête son affaire propre, tout n’est qu’entêtement [der Sinn eines jeden steht je nach seinem Eigenen, Eigen-sinn]. »
- 46.
GA 40, 140 / Introduction, 139 : « Den Eigensinnigen ist Leben nur Leben. Tod ist ihnen Tod und nur dieses. Aber das Sein des Lebens ist zugleich Tod. Jegliches, was ins Leben tritt, beginnt damit auch schon zu sterben, auf seinem Tod zugehen, und Tod ist zugleich Leben. »
- 47.
Voir une position similaire dans le cours de 1942/1943, GA 54, 64 : « Celui qui ne sait rien sur l’essence de la mort, il lui manque toute trace d’une connaissance de l’essence de la “vie” [Wer nichts vom Wesen des Todes weiß, dem fehlt jede Spur eines Wissens vom Wesen des “Lebens”]. »
- 48.
Selon la formulation du cours de l’été 1942 : GA 53, 147.
- 49.
Après ce cours de 1935, Heidegger commentera encore l’Antigone de Sophocle dans le cours de 1942 sur Der Ister, GA 53, 63–152.
- 50.
- 51.
Et ici la liaison avec l’angoisse devient explicite : « Le deinon est le terrible [das Furchtbare] conçu comme la prédominance prépotente [überwältigendes Walten] qui provoque aussi bien la terreur panique, la véritable angoisse [die wahre Angst], que la crainte respectueuse, recueillie, équilibrée, secrète. » (GA 40, 158–159 / Introduction, 156)
- 52.
Voir aussi Haar 1990, 203–225.
- 53.
G. Kahn rend le terme Überwältigendes par « prépotent ». Voir aussi le commentaire de Marquet 2001, 285 sq.
- 54.
Remarquons qu’à la même période, dans un texte de 1935–1936, Heidegger dit que « les choses dernières ce sont la mort et le jugement » : « Avions et postes de radio font partie, de nos jours, des choses les plus proches ; mais quand nous parlons des choses dernières, nous comprenons tout autre chose. Les choses dernières ce sont la mort et le jugement [die letzten Dinge das sind: Tod und Gericht ]. » (GA 5, 5 / Chemins, 18)
- 55.
GA 65, 511 (Nachwort des Herausgebers). Cf. à ce sujet Emad 2007.
- 56.
Voir, par exemple, dans un texte contemporain à la rédaction des Beiträge : « Vom Wesen und Begriff der physis. Aristoteles, Physik B, 1 » (1939) : « Tout vivant, avec son vivre, entreprend déjà aussi de mourir, et inversement : mourir c’est encore vivre, vu que seul le vivant est capable de mourir ; oui, il se peut que mourir soit l’“acte” suprême du vivre. » (GA 9, 297 / Ques. I/II, 577). Trois ans après, dans le cours de l’été 1942 intitulé Hölderlins Hymne « Der Ister », Heidegger affirme que la mort est le centre ou le noyau de la vie : « Das Innehalten der exzentrischen Mitte des menschlichen Seins, der selbst “zentrische” und “zentrale” Aufenthalt im Exzentrischen hat seine Vorstufe in der Liebe. Die eigentliche Sphäre des Stehens in der exzentrischen Mitte des Lebens ist der Tod. » (GA 53, 32–33)
- 57.
Voir le commentaire de Emad et Kalary dans l’introduction à la traduction anglaise de Besinnung (Mindfulness, xxix) : « Heidegger uses the word Seyn in its eighteenth-century orthography as what historically enowns thinking, and so initiates a thinking that is no longer metaphysical but being-historical. Insofar as being-historical thinking of being does not oppose but complement the metaphysical thinking of being, Heidegger’s differentiation between be-ing and being should not be mistaken as a setting up of an opposition between the two. In other words, differentiation between being (Sein) and be-ing (Seyn) is just that : differentiation and not opposition. »
- 58.
GA 65, 284. Cette idée se retrouve aussi dans la lettre du 26 novembre 1939 (donc contemporaine des Beiträge) adressée à Hans-Hermann Groothoff et publiée dans GA 90, 271–277 (ici p. 275).
- 59.
GA 14, 14–15 : « Zeit-Raum nennt jetzt das Offene, das im Einander-sich-reichen von Ankunft, Gewesenheit und Gegenwart sich lichtet. Erst dieses Offene und nur es räumt dem uns gewöhnlich bekannten Raum seine mögliche Ausbreitung ein. Das lichtende Einander-sich-reichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart ist selber vor-räumlich ; nur deshalb kann es Raum einräumen, d.h. geben. » Pour la traduction française, Ques. I/II, 211. Voir pour ce thème von Herrmann 1997, 249–253 ; Inwood 1999, 222–223.
- 60.
Dans un autre contexte des Beiträge où Heidegger rapproche le thème de la mort de l’idée de temporalité, il utilise non pas le concept d’Ekstasis, mais le terme homologue d’Entrückung (échappée selon Martineau, envol selon Vezin) : « Quand le temps comme temporalité est plutôt échappée [Entrückung], alors ici la “fin” signifie un non et un autrement de cette échappée [ein Nein und Anders dieser Entrückung], un retournement total du Là [eine völlige Verrückung des Da] comme tel dans le “loin” [in das “Weg”]. » (GA 65, 324) Sur le Weg, voir nos clarifications un peu plus loin. Sur le terme d’Entrückung, voir la note explicative dans la traduction anglaise (Being and Time, 389) : « Heidegger is here connecting the word “Entrückung” (our “rapture”) with the cognate verb “ausrücken” (“back away”), which may be used intransitively in the military sense of “decamping”, but may also be used transitively in the sense of “disconnecting”. Both “entrücken” and “ausrücken” mean originally “to move away”, but they have taken on very different connotations in ordinary German usage. » Notons que peu avant l’élaboration des Beiträge, nous retrouvons le terme dans L’origine de l’œuvre d’art (1935) au sujet de l’histoire : « Geschichte ist die Entrückung eines Volkes in seine Aufgegebenes als Einrückung in sein Mitgegebenes », Holzwege, GA 5, 65 (tr. fr. Chemins, 87 : « L’Histoire, c’est l’éveil d’un peuple à ce qu’il lui est donné d’accomplir, comme insertion de ce peuple dans son propre héritage. ») Pour le contexte des Beiträge, voir le commentaire de Vallega 2001, 58 : « The ab-ground, or ungrounding of beyng, occurs as a twofold motion. It occurs as Entrückung and as Berückung. Entrückung refers to the withdrawing aspect of the truth of beyng, whereas Berückung refers to the rising or coming out that occurs in that withdrawal. »
- 61.
GA 65, 325 : « En tant qu’extrémité du Là [das Äusterste des Da], la mort est également le tréfonds [das Innerste] de sa possible transformation [Verwandlung] totale. »
- 62.
Cette idée est reprise quelques années plus tard, dans le cours d’hiver 1942–1942 où, dans l’annexe, nous lisons : « l’homme pense dans son essence d’une manière primordiale [anfänglich denkt] […] dans la confrontation [Auseinandersetzung] et le dialogue avec le commencement, en vue de percevoir la voix [Stimme] de la disposition et de la disposition avenante [künftige Stimmung und Bestimmung]. Cette voix peut être entendue seulement là où il y a expérience. Mais l’expérience se trouve dans l’essence de la peine [Wesen der Schmerz], dans laquelle l’altérité essentielle de l’étant [das wesenhafte Anderssein des Seienden] se révèle contre tout ce qui est habituel [Gewohnen]. La forme la plus haute de la peine est le mourir de la mort [das Sterben des Todes], comme sacrifice de l’homme pour la préservation de la vérité de l’être [die Wahrung der Wahrheit des Seins]. Ce sacrifice est l’expérience la plus pure de la voix de l’être [die reinste Erfahrung der Stimme des Seins]. » (GA 54, 249–250)
- 63.
Voir le commentaire de Kovacs 1995, 49 : « The human being […] has to “experience” (erfahren) the entire “unusualness of Being” (die völlige Ungewöhnlichkeit des Seyns) in contrast to beings ; the unusualness of Being requires the unusualness of its “experience.” Thus, the “experience” of Being is something quite different from experiencing (using, manipulating, grasping) beings ; it takes place (happens) as (and in) the truth of Being as our attempt to “simply think” (einfach zu denken). The “experience” and knowledge of Being are not usual, everyday occurrences ; “simple thinking”, i.e. ultimately essential thinking, does not take place very frequently. »
- 64.
Quelques années plus tard, dans le cours de 1942/1943, la mort sera placée dans une autre dynamique de l’être, notamment dans l’espace de jeu de l’Entbergung et de la Verbergung : « Ainsi se montre la connexion essentielle [Wesenszusammenhang] entre la mort et le recouvrement [Verbergung]. Pour les Grecs, la mort, tout comme la naissance, n’est pas un procès “biologique”. Naissance et mort reçoivent leur essence à partir du domaine du découvrement et recouvrement [Bereich der Entbergung und Verbergung]. » (GA 54, 88)
- 65.
Dans la même famille de mots nous trouvons Ausfall (déchet, défaillance, déperdition, manquement, panne, perdition, perte, évanouissement, chute, insuccès), ausfällig (grossier) et ausfallend (blessant). La nuance du verbe ausfallen peut nous renvoyer à l’idée de Verfallenheit.
- 66.
- 67.
Le même rapport apparaît à la page 415 : « […] die Wahrheit des Seyns selbst in der schärfsten Ausfälligkeit seiner Zerklüftung […]. »
- 68.
GA 65, 279 : « Die “Modalitäten” sind solche des Seienden (der Seiendheit) und sagen doch gar nichts über die Zerklüftung des Seyns selbst. Diese kann erst zur Frage werden, wenn die Wahrheit des Seyns als Ereignis aufleuchtet […]. Die Modalitäten bleiben somit hinter der Zerklüftung zurück wie die Seiendheit hinter der Wahrheit des Seyns ; und die Frage nach den Modalitäten bleibt notwendig in den Rahmen der Leitfrage verhaftet, wogegen der Grundfrage allein das Erfragen der Zerklüftung zusteht. »
- 69.
Nous le disons avec toutes les réserves qui s’imposent, car Heidegger nous prévient qu’une telle approche n’est pas appropriée : « […] das, was die innere Ausfälligkeit des Ereignisses ausmacht und je nach der Ereignung verhüllt bleibt oder heraustritt, nimals in einer “Tafel” noch sonstwie in einer Fächerung eines System aufzählen und darstellen, sondern jedes Sagen von der Zerklüftung ist ein denkerisches Wort zum Gott und damit in das Da-sein und so in den Streit von Welt und Erde. » (GA 65, 280)
- 70.
Soulignons la liaison terminologique entre la Zerklüftung et la Kluft des Seins.
- 71.
Comme le spécifie le cours de 1942–1943 : « L’essence de la mort n’est pas une non-essence [Unwesen]. L’essence de la négativité n’est rien de négatif, mais aussi non pas seulement quelque chose de “positif”. » (GA 54, 64)
- 72.
En nous souvenant de l’accent très fort que l’analytique du Dasein mettait sur les idées de mode, de modalité et de modification, nous constatons ici une certaine distance que Heidegger prend vis-à-vis de la nature de la démarche ontologique en tant que telle, ce que Heidegger détermine assez péjorativement comme blasse und leere Gemengsel der « Modalitäten ».
- 73.
Voilà le passage en entier : « Dans les configurations les plus voilées [verhülltesten Gestalten], [l’être pour la mort] est le dard de l’historialité la plus haute et le fondement secret de la décision pour le trajet le plus court. »
- 74.
Voici les vers en question : « Denn selbstvergessen, allzubereitet, den Wunsch / Der Götter zu erfüllen, ergreift zu gern, / Was sterblich ist, wenn offnen Augs auf / Eigenen Pfaden es einmal wandelt, / Ins All zurück die kürzeste Bahn » (Car s’oubliant lui-même, par trop disposé à combler / Le souhait des Dieux, prend-il trop volontiers, / Ce qui est mortel, quand les yeux grands ouverts / Il suit une fois sa propre voie, / Pour revenir dans le Tout par le plus court chemin). Le syntagme de Hölderlin est mentionné aussi dans le cours de 1937–1938, GA 45, 216. Cf. Pöggeler 2000.
- 75.
Voir aussi GA 65, 325 : « Le devancement dans le mort [Vorlaufen in den Tod] est […] l’être-le-là le plus éminent [höchstes Da-sein], qui inclut le recèlement du Là [Verborgenheit des Da] avec l’in-sistance de la subsistance de la vérité [die Inständigkeit des Bestehens der Wahrheit]. »
- 76.
C’est là, comme le remarque Dastur (2004, 185), le véritable tournant de la pensée heideggérienne après Sein und Zeit : « dans la capacité de penser la finitude et l’historicité de l’homme comme la contrepartie de la finité et l’historicité de l’être lui-même […]. C’est sur cette base que Heidegger sera amené à parler d’une “histoire de l’être” (Seinsgeschichte) et non pas seulement d’une histoire de l’homme, d’une dispensation de l’être (Seinsgeschick) et non pas seulement de la structure destinale de l’existence humaine. » La même chose est affirmée par Jamme (1996, 234), qui souligne que Heidegger « a abandonné, peu après la parution du livre, le point de départ fondamental ontologique de la question de l’être tel qu’il l’avait élaboré systématiquement dans Être et temps, et […] s’est tourné vers une élaboration de la question de l’être à partir de l’historialité de l’être : technique, politique et art entrent désormais dans le champ de son regard. »
- 77.
En effet, la traduction de Luther inverse l’ordre des phrases et traduit le mot thanatos/mors avec Tod et Hölle. L’Épître aux Corinthiens continue : Der Stachel des Todes aber ist die Sünde, die Kraft aber der Sünde ist das Gesetz ; L’aiguillon de la mort, c’est le péché ; et la puissance du péché, c’est la loi ; stimulus autem mortis peccatum est, virtus vero peccati lex.
- 78.
GA 65, 324 : « Et, en plus, “loin” [Weg] ne signifie pas “être disparu” [Fort] d’une simple absence de ce qui était auparavant sous-la-main : au contraire, c’est le tout autre du Là [das völlig Andere des Da] qui nous est complètement caché [ganz verborgen], mais qui consiste dans ce recèlement [Verborgenheit] appartenant essentiellement au Là, ainsi que dans l’in-sistance de l’être-le-là [in der Inständigkeit des Da-seins]. »
- 79.
GA 65, 324 : « Au Là appartient le loin, comme son l’extrémité de tout recèlement dans son ouvert le plus propre, l’être-loin comme possibilité constante [Zum Da gehört als sein Äußerstes jene Verborgenheit in seinem eigensten Offenen, das Weg, als ständige Möglichkeit das Weg-sein]. »
- 80.
GA 65, 324 : « […] là où le Da-sein doit être compris d’abord, la mort doit être déterminée comme possibilité la plus extrême du Là [die äußerste Möglichkeit des Da]. Quand nous parlons de la “fin”, délimitant d’abord avec une totale acuité le Da-sein de toute modalité de l’être-sous-la-main, alors ici la “fin” ne peut jamais signifier le simple arrêt et la disparition [das bloße Aufhören und Verschwinden] d’un sous-la-main. » Heidegger continue : « Il est bien sûr commode de se faire une idée de la mort à partir des représentations quotidiennes injustifiées de la “fin” et du “rien” [von den ungeprüften Alltagsvorstellungen vom “Ende” und “Nichts” her das über den Tod Gesagte sich zurecht zu legen], plutôt que d’apprendre la manière dont l’essence de la “fin” et du “rien” doit se transformer une fois la mort incluse dans le Là, cette inclusion étant in-sistante et à la mesure de l’échappée [statt umgekehrt ahnen zu lernen, wie mit dem inständlichen entrückungsmäßigen Einbezug des Todes in das Da das Wesen von “Ende” und “Nichts” sich wandeln muß]. »
- 81.
Voir aussi Demske 1963, 142 sq.
- 82.
- 83.
« Nicht nur die Götter und der Gott sind erflohen, sondern der Glanz der Gottheit ist in der Weltgeschichte erloschen. »
- 84.
Dès ce contexte, on trouve une formulation de la tétrade : « das wesenhafte Zueinander von Erde und Himmel als der Stätte des Brautfestes für Menschen und Götter. » (GA 5, 271 / Chemins, 326)
- 85.
Heidegger se demande : « Mais qui des mortels est capable de déceler une telle trace ? » (GA 5, 272 / Chemins, 327). Ensuite : « Wer von den Sterblichen vermag dieses umkehrende Erinnern ? » (GA 5, 309).
- 86.
« Dichter sind die Sterblichen […] die Spur der entflohenen Götter spüren, auf deren Spur bleiben und so den verwandten Sterblichen den Weg spuren zur Wende. »
- 87.
Selon Heidegger, « […] l’œuvre poétique de Rilke, en son orbite historiale [in der seinsgeschichtlichen Bahn], reste, quant à son ordre et à sa place, derrière celle de Hölderlin […] » (GA 5, 276 / Chemins, 332).
- 88.
« […] die Sterblichen […] ihr eigenes Sterbliches kaum kennen und vermögen. Noch sind die Sterblichen nicht im Eigentum ihres Wesens. Der Tod entzieht sich in das Rätselhafte. »
- 89.
GA 5, 275 / Chemins, 330–331 : « Dürftig ist die Zeit, weil ihr die Unverborgenheit des Wesens von Schmerz, Tod und Liebe fehlt. Dürftig ist dieses Düftige selbst, weil der Wesenbereich sich entzieht, in dem Schmerz und Tod und Liebe zusammengehören. »
- 90.
GA 5, 287 sq. / Chemins 345 sq. Voir aussi Haar 1994, 243–266.
- 91.
« Das Sein ist das Wagnis schlechthin. […] Das Sein des Seienden ist das Wagnis. »
- 92.
GA 5, 296 / Chemins, 356 : « Die Rettung muß von dort kommen, wo es sich mit den Sterblichen im ihren Wesen wendet. »
- 93.
GA 5, 294 / Chemins, 353. « Ce qui depuis longtemps déjà menace l’homme de mort, et non pas d’une mort quelconque, mais de celle de son essence humaine, c’est l’inconditionnel du pur vouloir, au sens de l’auto-imposition délibérée en tout et contre tout. » Voir aussi le passage correspondant de 1953 de La question de la technique : « La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas en premier lieu des machines et appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être [in seinem Wesen]. » (GA 7, 29 / Essais, 37)
- 94.
La traduction française de Wolfgang Brokmeier rend Bezug par « perception ». La traduction anglaise préfère le mot « attraction » : Off the beaten track, 211, 228.
- 95.
Pour la problématique de l’Offene, voir Mattéi 1994.
- 96.
Heidegger rappelle plusieurs fois (dans le cours de 1942/1943 et dans ce texte de 1946) l’appartenance du dire poétique de Rilke à l’horizon philosophique de la pensée de Nietzsche. Le dire-oui (Bejahen) constitue un aspect déterminé de cette appartenance.
- 97.
GA 5, 300 / Chemins, 361 : « Qu’est-ce que ce plus vaste cercle ? Il faut croire que Rilke pense à l’ouvert, et cela selon un égard particulier. Le plus vaste cercle entoure tout ce qui est. Ce cercle entoure et unit tout l’étant, de manière qu’en cet unir unissant [im einenden Einen], il soit l’être de l’étant. »
- 98.
GA 9, 374 : « Auf sich zu-kommen lassen den Tod, sich halten in der Ankunft des Todes als des Ge-birgs des Seins. »
- 99.
« Die Gefahr », GA 79, 56 : « Der Tod gehört in das aus dem Wesen des Seyns ereignete Dasein des Menschen. So birgt er das Wesen des Seyns. Der Tod ist das höchste Gebirg der Wahrheit des Seyns selbst, das Gebirg, das in sich die Verborgenheit des Wesens des Seyns birgt und die Bergung seines Wesens versammelt. Darum vermag der Mensch der Tod nur und erst, wenn das Seyn selber aus der Wahrheit seines Wesens das Wesen des Menschen in das Wesen des Seyns vereignet. Der Tod ist das Gebirg des Seyns im Gedicht der Welt. »
- 100.
Briefe, 80 : « Tod ist das Gebirg des Seyns / im Gedicht der Welt. / Tod entrettet Deins und Meins / an’s Gewicht, das fällt – / in die Höhe einer Ruh /Rein dem Stern der Erde zu. »
- 101.
« Das Ding », GA 7, 180 / Essais, 212 : « La mort est l’arche du rien [Schrein des Nichts], à savoir de ce qui, à tous égards, n’est jamais un simple étant, mais qui néanmoins est, au point de constituer le secret de l’être lui-même [das Geheimnis des Seins selbst]. La mort, en tant qu’arche du rien [Schrein des Nichts], abrite en elle l’essentiel même de l’être [Wesende des Seins]. En tant qu’arche du rien [Schrein des Nichts], la mort est l’abri de l’être [Gebirg des Seins]. »
- 102.
« Die Sprache », GA 12, 20 / Acheminement, 25 : « Ces mortels-là sont en état d’endurer mourir [das Sterben], et ils l’endurent comme le voyage jusqu’à la mort [Wanderschaft zum Tode]. Dans la mort se recueille [versammelt sich] la plus haute retraite de l’être [die höchste Verborgenheit des Seins]. La mort [Tod] a déjà devancé [überholt] tout mourir [Sterben]. »
- 103.
- 104.
Voir aussi Demske 1963, 152–176.
- 105.
GA 7, 180 / Essais, 212. Voir aussi la conférence de 7 octobre 1950 (reprise le 14 février 1951), « Die Sprache » : « Ces mortels-là sont en état d’endurer le mourir [das Sterben], et ils l’endurent comme le voyage jusqu’à la mort [Wanderschaft zum Tode]. » (GA 12, 20 / Acheminement, 25)
- 106.
La conférence reprend le début du cours du semestre d’hiver 1951/1952 (Max Niemeyer, 1954 ; GA 8, Vittorio Klostermann, 2002). Voir le passage correspondant au fragment cité dans la première page de ce cours.
- 107.
Heidegger souligne ici que « [s]auver (retten) n’est pas seulement arraché à un danger, c’est proprement libérer une chose, la laisser revenir à son être propre [etwas in sein eigenes Wesen freilassen]. Sauver la terre est plus qu’en tirer profit, à plus forte raison que l’épuiser. Qui sauve la terre ne s’en rend pas maître, il ne fait pas d’elle sa sujette : de là à l’exploitation totale n’y aurait plus qu’un pas. »
- 108.
GA 7, 152 / Essais, 177 : « Ils attendent les signes de leur arrivée [Winke ihrer Ankunft] et ne méconnaissent pas les marques de leur absence [die Zeichen ihres Fehls]. Ils ne se font pas à eux-mêmes leurs dieux et ne pratiquent pas le culte des idoles [Dienst an Götzen]. »
- 109.
GA 5, 338 selon la pagination originale de l’édition de 1950 ; p. 367 selon l’édition de 1994 de Klostermann.
- 110.
- 111.
Voir Chemins, 373 : « L’être mesure, en tant que lui-même, son enceinte, qui est enceinte (temnein, tempus) par cela qu’il se déploie dans la parole. La parole est l’enceinte (templum), c’est-à-dire la demeure de l’être. L’essence de la langue ne s’épuise pas dans la signification ; elle ne se borne pas à la sémantique et au sigle. Parce que la langue est la demeure de l’être, nous n’accédons à l’étant qu’en passant constamment par cette demeure. »
- 112.
Voir, par exemple, Chemins, 84 : « La langue elle-même est Poème au sens essentiel. Or, la langue est l’avènement où, pour l’homme, l’étant en tant qu’étant se décèle comme tel ; voilà la raison pour laquelle la poésie, le Poème au sens restreint, est le Poème le plus originel au sens propre. La langue n’est donc pas Poème parce qu’elle est poésie primordiale [Urpoesie] ; au contraire, c’est la poésie qui advient à elle-même dans la langue parce que celle-ci garde en elle l’essence originelle du Poème. » Et Chemins, 98 : « […] là où est effleurée l’essence de la langue et du poème [Dichtung], tout cela, encore une fois, en gardant le regard tourné vers l’appartenance réciproque de l’être et de la parole. »
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Ciocan, C. (2014). L’évolution du problème de la mort après Être et temps . In: Heidegger et le problème de la mort. Phaenomenologica, vol 211. Springer, Dordrecht. https://doi.org/10.1007/978-94-007-6839-0_8
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