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Der Islam zwischen Gemeinschaft und Weltgesellschaft

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Handbuch Kommunitarismus

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Zusammenfassung

Islamische Länder weisen einen deutlichen Entwicklungsrückstand bei wirtschaftlicher Produktivität und politischer Modernisierung auf. Der Beitrag nennt dafür mehrere Ursachen. Erstens kann eine Schriftreligion grundsätzlich keine verlässliche Grundlage für die Stabilisierung von Gesellschaften bieten. Zweitens ist es in islamischen Ländern nicht gelungen, das Problem der Herrschernachfolge auf eine friedenserhaltende Weise zu regeln. Drittens ist der Islam als Gesellschaftsordnung mit den seit etwa 1700 immer stärker auf Innovation und individuelle Freiheit ausgerichteten Gesellschaften des Westens nicht mehr konkurrenzfähig. Die im Beitrag verwendeten religionsökonomischen Methoden werden erläutert und Perspektiven für die weitere Forschung aufgezeigt.

Johannes Fioole danke ich für wertvolle Hinweise.

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Notes

  1. 1.

    Als zusammenfassende Darstellungen seien, Reese-Schäfer (2001, 2015) sowie Etzioni (2011) genannt. Dort auch jeweils ausführlichere Bibliografien bzw. weiterführende Links.

  2. 2.

    Damit kann er als mittelalterlicher Vorläufer moderner Autoren gelten, die, wie etwa Olson (1985/1991) oder Weede (2000), das Problem der Entwicklungsunterschiede in der Weltgesellschaft erforschen.

  3. 3.

    Zu den folgenden biografischen Angaben vgl. Bobzin (2002, Kap. 5); Schimmel (1990/2015, S. 16–21); Ruthven (1984/2006, Kap. 2); Ruthven (2012, Kap. 2).

  4. 4.

    Im Koran (Sure 81, 10–14; Übersetzung von Richard Hartmann; vgl. Schimmel 1990/2015, S. 17) heißt es: „Wenn der Himmel enthüllt ist, das höllische Feuer entfacht, Wenn nahe der Paradiesgarten, dann erkennt die Seele, was sie gemacht ...“.

  5. 5.

    Bobzin (2002, S. 106). Als wahrscheinlich gilt, dass Mohammed wenigstens beim jüdischen Stamm der Banū Quraiẓa wegen dessen unklarer Loyalität ein Exempel statuiert hat: Die Männer wurden getötet, Frauen und Kinder in Besitz genommen (Ruthven 1984/2006, S. 56).

  6. 6.

    Die Quellenlage ist in diesem Punkt schwierig. Bei Ruthven (2012, S. 46) kommt keine Ansprache vor, und Mohammed soll nicht nur eine Holztaube, sondern 360 Götzenbilder zerschlagen haben.

  7. 7.

    Jüngste historisch-kritische Texteditionen (Charfi 2016) lassen allerdings auch andere Lesarten dieses Textes als möglich erscheinen. Liest man statt „umma“ „a’imma“, wird eine weniger expansionistische Deutung des Korans möglich, etwa in dem Sinne: ‚Ihr [d. h. die engsten Vertrauten und Anhänger Mohammeds] seid die beste Gemeinschaft, die ich mir vorstellen kann, wenn es darum geht, den Menschen zu predigen, was Rechtens ist ...‘. Es ist verständlich, dass dieser Koran-Kommentar in Saudi-Arabien kurz nach seinem Erscheinen verboten wurde. Vgl. zu dem gesamten Vorgang Steinich (2018).

  8. 8.

    Zu einigen Ursachen für diese zeitweise explosive Ausbreitung vgl. den Anfang von Abschn. 4.

  9. 9.

    Erinnert sei hier an die Auffassung Karl Mannheims, dass es letztlich immer eine Konkurrenz zwischen „um die Weltbeherrschung ringenden Gruppen“ (Mannheim 1931/1978, S. 231) gibt, die für ihre Position Anhänger zu gewinnen suchen. Auf diesem Umweg kann sich dann jede interpretative Abweichung zu sozialem Sprengstoff entwickeln.

  10. 10.

    Hier hätte sich Platon mit seiner im Dialog „Phaidros“ ausgesprochenen Skepsis gegenüber der Schriftlichkeit bestätigt fühlen können. Vgl. Platon, Phaidros, 274a6–275d.

  11. 11.

    Das Verstehen jedes Textes ist unaufhebbar im Raum „zwischen Fremdheit und Vertrautheit“ angesiedelt (Gadamer 1960/1972, S. 279); und Bemühungen um ein besseres Verstehen können diesen Raum zwar verkleinern, aber nicht beseitigen. Zur Unbestimmtheit jeder Übersetzung vgl. Quine (1960/1980, S. Kap. II), vor allem § 16 („Nichtwahrnehmung der Unbestimmtheit“). Zu Verständnisproblemen selbst zwischen Kommunitariern und Liberalen vgl. Taylor (1993). Siehe auch Abschn. 1 in diesem Beitrag.

  12. 12.

    Das arabische Wort für „nach etwas trachten“ ist ǧāhada, das Verbalsubstantiv ǧihād (gesprochen: dschihād). Damals wie heute wird dieses Wort vor allem im Zusammenhang mit dem Eifer im Kampf gegen die „Ungläubigen“ verwendet; doch es entstammt der nomadischen Beutezugpraxis (Watt 1972/2010, S. 19).

  13. 13.

    Zu diesen Zusammenhängen vgl. den Aufsatzband von Pies (2017). Im Übrigen plädiere ich für ein deskriptives Verständnis des Tugendbegriffs, für das sich bei Aristoteles durchaus Anhaltspunkte finden lassen (Engel 2017b).

  14. 14.

    Viel später gelangte diese umgekehrt U-förmige Beziehung zwischen Steuersatz und Steueraufkommen zu einer gewissen Berühmheit: Der amerikanische Ökonom Arthur Laffer erläuterte seine nach ihm benannte Kurve im Jahre 1974 amerikanischen Politikern. Zu diesen Begebenheiten sowie zu den ökonomischen Zusammenhängen vgl. Pätzold und Baade (2012, S. 174).

  15. 15.

    Mit Schmiedel (2009) liegt ein fruchtbarer Brückenschlag zwischen westlicher und islamischer Wirtschaftsethik vor. Zu Ibn Khaldūn vgl. dort S. 330 f.

  16. 16.

    Ökonomen und ökonomisch orientierte Soziologen (Weede 1992) sprechen eher vom „ökonomischen Ansatz“, Soziologen eher von der „Werterwartungstheorie“ (Esser 1999, Kap. 7). Vgl. auch die ausführlich erläuterte Unterscheidung zwischen der „Theorie rationaler Handlung“ und der „Erklärenden Soziologie“ bei Stolz (2018, S. 99).

  17. 17.

    Vgl. dazu Pies (2016) mit einer Original-Arbeit Sandels, einer genauen Rekonstruktion seiner Argumentation sowie mehreren kritischen und analytischen Stellungnahmen.

  18. 18.

    Dieser Feldzug geriet letztlich dennoch zu einem Fehlschlag. Das lag aber nicht am ägyptischen Widerstand, sondern an der englischen Flotte: In der Schlacht von Abukir wurde die französische Flotte fast restlos vernichtet, so dass Bonaparte und seinem Heer der Rückweg abgeschnitten war und erhebliche Versorgungsprobleme auftraten. Vgl. dazu Kircheisen (1927, Kap. VII).

  19. 19.

    Zum Problem des Europäischen Sonderweges und den verschiedenen Erklärungsmöglichkeiten vgl. Engel (2017a), Kap. 1.

  20. 20.

    Ich folge in diesem Absatz Weede (2000), Kap. V.

  21. 21.

    Allerdings ist die reale Anwendung dieses Grundsatzes im Islam auf Männer muslimischen Glaubens beschränkt. Die Immoralität einer derart selektiven Anwendung von moralischen Grundsätzen hat schon der Schriftsteller George Orwell mit Blick auf den Bolschewismus in seiner Fabel „Die Farm der Tiere“ kritisiert. Nach ermutigendem Beginn des Gemeinwesens schrumpft im Laufe des Geschehens die Zahl der gut gemeinten Gebote, denen die Gemeinschaftsmitglieder verpflichtet sein sollen, auf eines zusammen: „Alle Tiere sind gleich, aber einige Tiere sind gleicher als andere.“ (Orwell 1945/1974, S. 137; H.i.O.).

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  1. Humanistische Akademie Bayern, Hildesheim, Deutschland

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  1. Institut für Politikwissenschaft, Georg-August-Universität Göttingen Institut für Politikwissenschaft, Göttingen, Niedersachsen, Germany

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